KAIKKI MITÄ SANOT JUMALASTA ON VALETTA

Paavali astui keskelle Areiopagia ja alkoi puhua: »Ateenalaiset! Kaikesta näkee, että te tarkoin pidätte huolta jumalien palvonnasta. Kun kiertelin kaupungilla ja katselin teidän pyhiä paikkojanne, löysin sellaisenkin alttarin, jossa oli kirjoitus: ’Tuntemattomalle jumalalle.’ Juuri sitä, mitä te tuntemattanne palvotte, minä teille julistan. Jumala, joka on luonut maailman ja kaiken, mitä siinä on, hän, joka on taivaan ja maan Herra, ei asu ihmiskäsin tehdyissä temppeleissä. Häntä ei myöskään palvella ihmiskäsin, ikään kuin hän tarvitsisi jotakin – itse hän antaa kaikille elämän, hengen ja kaiken muun. Yhdestä ihmisestä hän on luonut koko ihmissuvun, kaikki kansat asumaan eri puolilla maan päällä, hän on säätänyt niille määräajat ja asuma-alueiden rajat, jotta ihmiset etsisivät Jumalaa ja kenties hapuillen löytäisivät hänet. Jumala ei kylläkään ole kaukana yhdestäkään meistä: hänessä me elämme, liikumme ja olemme. Ovathan muutamat teidän runoilijannekin sanoneet: ’Me olemme myös hänen sukuaan.’ Koska me siis olemme Jumalan sukua, meidän ei pidä luulla, että jumaluus olisi samankaltainen kuin kulta, hopea tai kivi, kuin ihmisen mielikuvituksen ja taidon luomus. Tällaista tietämättömyyttä Jumala on pitkään sietänyt, mutta nyt sen aika on ohi: hän vaatii kaikkia ihmisiä kaikkialla tekemään parannuksen. Hän on näet määrännyt päivän, jona hän oikeudenmukaisesti tuomitsee koko maailman, ja tuomarina on oleva mies, jonka hän on siihen tehtävään asettanut. Siitä hän on antanut kaikille takeet herättämällä hänet kuolleista.” Jotkut ivailivat Paavalia, kun kuulivat hänen puhuvan kuolleiden ylösnousemuksesta, toiset taas sanoivat: »Kenties saamme kuulla sinulta tästä vielä toistekin.» ³³Niin Paavali lähti heidän luotaan. Muutamat kuitenkin hakeutuivat hänen seuraansa ja tulivat uskoon. Heidän joukossaan oli Dionysios, Areiopagin tuomioistuimen jäsen. (Apt. 17:22-34)

Tuntematon kirjailija, joka kirjoitti 400-luvulla teoksen ”Mystinen teologia”, halusi esiintyä nimellä Dionysios Areiopagita. Hän halusi siis samastua henkilöön, joka kuuli nämä Paavalin sanat Ateenan filosofeille. Hänen kirjoituksensa kuvaakin uskoa ”tuntemattomaan Jumalaan.” Tämä hämäräperäinen hahmo, jonka nimeen nykyaika on lisännyt hämäräperäisyyttä osoittavan ”pseudo”-etuliitteen, tulee vastaan keskiajan teologiaa lukiessa väistämättä. Jos otetaan lähtökohdaksi Tuomas Akvinolainen, joka on epäilemättä keskiajan teologian ykkösnimi, hän siteeraa Dionysiosta yli 2000 kertaa. Keskiajan mystikoita, kuten mestari Eckhartia tai Tietämättömyyden pilveä ei voi lukea törmäämättä Dionysiokseen. Hän opettaa, että ihmisen on kuljettava Jumalan luokse läpitunkemattoman pimeyden halki. Hän kehottaa lukijaa:

”Että jättäisit sekä kaiken aistimisen että mielen toiminnan, kaikki aistittavat ja ymmärrettävät asiat, kaiken ei-olevan ja kaiken olevan ja pyrkisit, siinä määrin kuin on mahdollista, tietämättömyydessä yhdistymään häneen, joka on kaiken olemisen ja tiedon yläpuolella.” (I luku, suom. Ilmari Karimies)

Ainakin reformaatiosta alkaen Dionysioksen ajatteluun on suhtauduttu myös kriittisesti. Kenties tunnetuin kriitikko on Martti Luther, joka muisteli, että Dionysioksen mystinen teologia oli ajaa hänet hulluksi. Uudemman ajan kriittinen tutkimus on keskustellut siitä, onko Dionysios enemmän kristillinen kuin platoninen ajattelija. On selvää, että platoninen filosofia erityisesti Prokloksen edustamassa muodossa on vaikuttanut häneen syvästi.

Dionysioksen tuotanto, corpus Dionysiacum, sisältää neljä teosta ja muutaman kirjeen. Taivaallinen hiararkia on kristillisen enkeliopin esitys, jossa luetellaan yhdeksän enkeliolentojen luokkaa (ylhäältä alkaen: kerubit, serafit, valtaistuimet, herruudet, vallat, voimat, mahdit, arkkienkelit ja enkelit). Kirkollinen hierarkia taas käsittelee kirkon ja sen sakramenttien merkitystä. Jumalan nimet käsittelee sitä, mitä meidän pitäisi Jumalasta sanoa ja ajatella. Mystinen teologia on Dionysioksen lyhyin mutta vaikutushistorialtaan merkittävin teos.

MITEN YMMÄRTÄÄ DIONYSIOSTA

Mystisen teologian ymmärtämiseksi on välttämätöntä tietää, että sekä  ”mystinen” että ”teologia” merkitsevät Pseudo-Dionysiokselle jotain muuta kuin meille. Nykysuomessa sana ”mystinen” tarkoittaa jotain salaperäistä. Hengellisyyteen liitettynä se tarkoittaa jotain poikkeuksellista uskonnollista kokemusta. Dionysiokselle se tarkoittaa lähinnä kätkettyä. On myös tarpeen muistaa että kreikan kielen sana mysteeri vastaa latinan kielen sakramenttia. Kyseessä ei ole siis täysin yksityinen asia, vaan jotain kirkkoon, kaikkien kristittyjen yhteyteen liittyvää. Sana ”teologia” ei tarkoita Jumalaan liittyvää älyllistä pohdintaa, vaan sen voi kääntää myös ”Jumalan sana”. Teologeja ovat sellaiset kuin Mooses, Jesaja, Johannes ja Paavali. Näin ymmärrettynä sanapari ”Mystinen teologia” on oikeastaan lähellä hyvinkin kirkollista ilmaisua ”sana ja sakramentit.” Jos ”Mystinen teologia olisi kristinuskon ainoa teksti, se tekisi kristinuskosta lopulta käsittämätöntä. Vai miltä kuulostaa tämä: ”Rukoilen, että pääsisimme tähän ylivalolliseen pilveen niin, että näkemättömyyden ja tietämättömyyden kautta näkisimme ja tietäisimme näkemisen ja tiedon yläpuolella olevan, sen kautta että emme näe emmekä tunne häntä – sillä sitä on todellinen näkeminen ja tietäminen.”(luku 2)

Teoksen ymmärtämisen kannalta tärkeä sanapari on katafaattinen ja apofaattinen teologia. Niitä voisi sanoa myös positiiviseksi ja negatiiviseksi teologiaksi. Lyhyesti ja yksinkertaisesti: katafaattinen teologia on sitä että sanomme Jumalasta, millainen hän on (hyvä, tosi, kaunis…) apofaattinen teologia on sen sanomista, mitä Jumala ei ole (ruumiiton, näkymätön, käsittämätön). Dionysioksen mystinen teologia vie apofaattisen ajattelun äärimmilleen, kun hän sanoo, että Jumala ei ole valo eikä pimeys, erehdys eikä totuus. Lopulta Dionysios kieltää Jumalalta olemuksen ja olemassaolon! Kristinusko on ilmoitususkonto. Me tiedämme Jumalasta jotain, koska Jumala on ilmoittanut itsestään jotain. Hän ilmoittaa itsensä pyhässä Raamatussa. Jokainen joka on lukenut Raamattua, on törmännyt siihen, että se on ristiriitainen kirja. Jumala on ilmoittanut itsensä ennen kaikkea Pojassaan Kristuksessa. Hänessä me näemme suoraan Jumalan Isänsydämeen. Tätä on katafaattinen teologia: Jumala tulee luoksemme ja sanoo jotain todellista ja positiivista itsestään. Dionysios kertoo itsekin (kirjoituksissa jotka eivät ole säilyneet meille) kirjoittaneensa siitä, mitä merkitsee Jumalan hyvyys, olemassaolo ja viisaus, ja miten ”yliolennollinen Jeesus tuli todellisesti luonnoltaan ihmiseksi.” Tämä riittänee osoittamaan vääräksi käsityksen siitä, että hän olisi enemmän platoninen kuin kristillinen ajattelija. Mutta kun ajatellaan sitä, miten ihminen voi lähestyä Jumalaa, päädytään väistämättä apofaattisen teologian tielle, eli edetään negaation kautta. Hän, jota lähestymme, ylittää kaiken ajattelukykymme ja kaikki käyttämämme käsitteet. ”On nimittäin niin, että mitä ylemmäs nousemme, sitä enemmän ne mielemme ideat, joita kykenemme muodostamaan, rajoittavat sanojamme, niin että kun nyt astumme sisään mielen ylittävään pilveen, emme käy vain vähäsanaisiksi, vaan täysin sanattomiksi havaitessamme käsitteiden loppuvan.” (luku III, suom. Ilmari Karimies) Jos tämän apofaattisen teologian yrittäisi vääntää jotenkin rautalangasta, sen voisi tiivistää sanoihin: kaikki mitä sanot Jumalasta, on valetta.

Dionysios sanoo kuitenkin enemmän. Hänen tarkoituksensa ei ole vain sanoa, että me emme voi tietää Jumalasta mitään. Hän ei kiellä vain kieltääkseen. Toisessa luvussa hän tarjoaa vertauskuvan kuvanveistäjästä: ”Niin kuin kuvaa veistettäessä tehdään kunniaa materiaalille ottamalla pois kaikki päällä oleva ja puhdistetaan alla oleva kätketty kuva esteistä, myös me paljastamme kieltämisellämme kätketyn kauneuden.” (Sama kielikuva löytyy muuten myös Plotinokselta).

Kumpi on parempi: sanoa että Jumala on mato vai sanoa että Jumala on korkein olento? Dionysioksen mukaan näyttää paremmalta sanoa että Jumala on mato, sillä jokainen tajuaa välittömästi että oikeasti Jumala ei ole mato. Me ymmärrämme, että mato on vain symboli, joka saattaa kertoa meille jotain Jumalasta (niin kuin jokainen oleva tavallaan kertoo), mutta että mato ei ole Jumala. Sen sijaan kun ajattelemme korkeinta olentoa, saatamme kuvitella, että se on asianmukainen kuvaus Jumalasta itsestään. ”Ei ole sanaa eikä nimeä, joka ilmaisisi hänet, eikä tietoa, joka yltäisi häneen. Hän ei ole pimeys eikä valo, ei erehdys eikä totuus. Häntä ei voida ylipäänsä myöntää eikä kieltää.” (luku 5)

Mystisestä teologiasta

I                 Mikä on jumalallinen pimeys

1. Kaiken olevan ja hyvän ylittävä Kolminaisuus, kristittyjen jumalallisen viisauden opas, johda meidät mystisten opetusten korkeimmalle huipulle, joka ylittää tietämättömyyden ja valon, jossa teologian yksinkertaiset, ehdottomat ja muuttumattomat mysteerit paljastuvat kirkkaan pimeyden salaisesti opetettavassa hiljaisuudessa, kaiken loisteen ja valon ylittävässä pimeydessä. Kaikessa käsittämättömyydessä ja näkymättömyydessä sokeat sielut täytetään hyvän ylittävillä aarteilla.

Tämä on minun rukoukseni. Mutta jos sinä, ystäväni Timoteus, haluat viipyä mystisessä näkemisessä, jätä aistisi ja ymmärryksesi toiminta, kaikki aistittava ja ymmärrettävä, kaikki oleva ja ei-oleva, kohottautuaksesi niin kuin sopii, käsittämättömästi ykseyteen hänen kanssaan, joka on kaiken olevan ja tiedon yläpuolella. Hylkäämällä täydellisesti ja ehyesti itsesi ja kaiken, kaikesta riisuutuneena ja kaikesta vapautuneena, sinut kohotetaan kaiken olevan ylittävän jumalallisen pimeyden valonsäteeseen.

2. Mutta katso, etteivät ymmärtämättömät saa tätä kuulla, tarkoitan niitä, jotka ovat niin olevaisten pauloissa, etteivät he kuvittele olevan mitään, mikä ylittäisi olevaiset, vaan luulevat itsestään ymmärtävänsä hänet, joka on tehnyt varjot piilopaikakseen (Ps 18:12). Jos jumalallisiin mysteereihin tutustuminen on tuollaisten ihmisten ulottumattomissa, mitä onkaan sanottava niistä, jotka ovat vielä ymmärtämättömämpiä ja kuvailevat kaikista ylhäisintä kaiken syytä olevaisen alimmilla asioilla, väittäen, ettei se ole mitenkään heidän itsensä muotoilemia jumalattomia ja monimuotoisia kuviansa korkeampi? Sillä jos se on kaiken syy, sille pitäisi myöntää kaikille olevaisille kuuluvat piirteet, tai pikemminkin pitäisi kieltää nämä määreet sen yhteydessä, koska se on kaikkea ylempi. Eikä pidä ajatella kieltämistä myöntämisen vastakohtana, vaan että se on kaikkea poissaoloa ennen ja sen yläpuolella; kaiken, niin kieltämisen kuin myöntämisenkin yläpuolella.

3. Tätä tarkoitti pyhä Bartolomeus sanoessaan että Jumalan sana on sekä valtava että vähäinen, ja että evankeliumi on toisaalta avara ja suuri, mutta toisaalta suppea. Minusta hän näyttää poikkeuksellisen ymmärtäväiseltä, sillä tuo kaiken hyvä syy on sekä monisanainen että vähäpuheinen - vieläpä sanaton. Sillä ei ole puhetta eikä ymmärrystä, sillä se on kaiken sellaisen yläpuolella. Se tehdään todella tiedettäväksi vain niille, jotka kulkevat läpi hyvän ja huonon, ylittävät hengen nousun kaikkein pyhimmät huiput, jättävät sikseen jokaisen jumalallisen valon, äänen ja sanan taivaasta, ja heidät sulkee sisäänsä pimeys, jossa totisesti on - niinkuin Sana sanoo - hän, joka on kaiken yläpuolella (vrt. 2.Moos. 20:21). Ei pyhän Mooseksen turhaan käsketty ensin puhdistautua ja erottautua niistä jotka eivät olleet puhdistautuneet. Puhdistauduttuaan kokonaan hän kuulee monien torvien äänet ja näkee monia puhtaita ja kaikkialle säteileviä valoja. Sitten, erottautuneena kansasta, valittujen pappien kanssa, hän saavuttaa jumalallisen nousun korkeimman huipun. Mutta se ei tarkoita vielä itseään Jumalaa, sillä ei hän häntä katsele (Jumalahan on näkymätön) vaan hänen olinpaikkaansa. Tämän ymmärrän tarkoittavan sitä, että korkeimmat ja pyhimmät asiat, jotka voidaan havaita ja ymmärtää ovat käsitteitä, jotka edellyttävät kaikkea, mikä edeltää Häntä, joka on kaiken yläpuolella. Niiden kautta Hänen ymmärryksen ylittävä läsnäolonsa näytetään, korkeimmissa ja pyhimmissä paikoissa, mihin ymmärrys yltää. Mutta sitten Mooses hylkää kaiken näkevän ja nähtävän ja sukeltaa totisesti mystiseen tietämättömyyden pilveen, jonne mikään sellainen, mistä ymmärrys voisi saada otteen, ei pääse. Pysyen täysin koskemattomana ja näkemättömänä hän kuuluu täysin Hänelle, joka on kaiken yläpuolella. Ja olematta kukaan - itsensä tai joku muu - kaiken tiedon toimimatta, tietämättään hän yhtyy korkeammalla  tavalla ja tietää enemmän kuin ymmärrys, tietämättä mitään.

II Kuinka tulisi yhtyä kaiken alkuperään, joka on kaikkea ylempänä ja kuinka sitä ylistää

Me toivomme, että pääsisimme tuohon valon ylittävään pimeyteen, että voisimme näkemättä ja tietämättä nähdä ja tietää sen, joka on yli tiedon ja näkemisen ja jota ei voi nähdä eikä tietää. Sillä tämä on todellinen näkeminen ja tietäminen: Kaiken ylittävän ylistäminen kaiken ylittävällä tavalla, kaiken olevan pois panemisella. Niin kuin kuvanveistäjät, jotka tekevät patsasta:  He poistavat kätkössä olevan ympäriltä kaiken, mikä estää sen puhtautta näkymästä. Niin tuo pois paneminen paljastaa siinä olevan kätketyn kauneuden. Minusta näyttää, että että myönteisten lauseiden sijaan meidän tulisi ylistää kielteisillä lauseilla. Myöntäminen lähtee näet ensimmäisistä asioista ja laskeutuu keskimmäisten kautta viimeisiin asti. Sen sijaan kun nousemme viiemisistä kohti kaikkein ensimmäistä, me panemme syrjään kaiken, että tietäisimme peittämättömästi tuon tietämättömyyden, joka on kätkössä kaikilta niiltä, joilla on tietoa jostakin olevasta, ja että näkisimme tuon kaikkea ylempänä olevan pimeyden, joknka valo on kätkössä kaikilta niiltä jotka ovat olevan pauloissa.

III Mitä ovat katafaattiset ja apofaattiset sanat Jumalasta?

"Teologisissa hahmotelmissa" olen ylistänyt katafaattisen teologian parhaiten sopivia lauseita: miten hyvän, jumalallisen luonnon sanotaan olevan yksi ja miten kolminainen, miten siitä puhutaan Isänä ja Poikana, millä sanoilla Henki haluaa itsensä ilmaista ja miten nämä hyvyyden sydänvalot kumpusivat aineettomasta ja jakamattomasta Hyvästä pysyen tässä lähtemisessään erottamattomina siitä, itsestään tai toisistaan, miten olevan ylittävä Jeesus sai todellisesti inhimillisen luonnon - ja monia muita Raamatussa esitettyjä asioita ylistettiin "Teologisissa hahmotelmisssa".

"Jumalallisista nimistä"-kirjassa taas käsitellään sitä, millä perusteella häntä nimitetään hyväksi, olevaksi, elämäksi, viisaudeksi, voimaksi tai mitä ikinä Jumalaa koskevia nimityksiä onkaan. "Symbolisessa teologiassa" puhutaan Jumalasta aistimaailman kielellä: mitä ovat jumalalliset muodot, mitä ovat jumalalliset hahmot, jäsenet ja välineet: Jumalan olinpaikat ja varusteet. Miten Jumala tuntee raivoa, surua tai vihaa, on juovuksissa tai krapulassa, vannoo tai kiroaa, nukkuu tai herää tai mitä tahansa symbolisia kuvia Jumalasta onkaan kuviteltu tai muodostettu. Uskon sinun jo tajuavan, miten paljon lukuisammat nämä jälkimmäiset ovat edellisiin nähden.

"Teologisten hahmotelmien" tai Jumalan nimien selityksen pitääkin olla lyhytsanaisempi kuin "symbolisen teologian." Mitä enemmän nimittäin ponnistelemme korkeutta kohti, sitä enemmän sanat liikkuvat tutun ja käsitettävän rajoilla. Kun siis nyt käymme sisälle ymmärryksen ylittävään pimeyteen, huomaamme olevamme - ei vähäpuheisuudessa, vaan - täydellisessä sanattomuudessa ja tietämättömyydessä. Aiemmin esitys kulki korkeimmista asioista alempiin laskeutuen, niin että asioita oli aina vain enemmän, mitä alemmas laskeuduttiin. Mutta nyt edetään alhaisimmista siihen, mikä on kaiken yläpuolella, ja mitä ylemmäs noustaan, sen suppeammaksi esitys käy, kunnes koko matkan noustuaan se vaikenee kokonaan, koska se viimeinkin yhtyy täysin Lausumattomaan. Kysyt, että miksi yleenä, kun jotain Jumalasta myönnetään, lähdetään ylhäältä, mutta kun kielletään, lähdetään alhaalta. Se johtuu siitä, että kun myönnetään joku ominaisuus sille, joka on kaiken myöntämisen yläpuolella, täytyy lähteä siitä, mikä muistuttaa sitä eniten, ja näin tehdä perustavanlaatuinen myöntäminen. Kun taas kielletään joku ominaisuus siltä, joka on kaiken kieltämisen yläpuolella, täytyy ensin kieltää se, joka on siitä kaikkein kauimpana. Vai eikö ole parempi sanoa, että hän on elämä ja totuus kuin ilma tai kivi, tai eikö ennemmin pidä kieltää, että hän olisi krapulassa tai raivon vallassa kuin että hänestä ei voi puhua tai häntä ei voi käsittää?

IV Miten kaiken havaittavan suurenmoinen syy ei ole lainkaan havaittava

Sanomme siis: Se, joka on kaiken syy on kaiken yläpuolella. Se ei ole ei-oleva, ei-elävä, puheeton tai järjetön. Se ei ole ruumis, eikä sillä ole muotoa tai hahmoa, laatua, määrää tai painoa. Se ei ole jossakin paikassa, sitä ei voi nähdä tai koskettaa. Sitä ei voi havaita, eikä se ole havaittavissa. Siinä ei ole epäjärjestystä tai rauhattomuutta, sitä ei häiritse mikään maallinen intohimo. Se ei ole voimaton, eikä se ole altis aistihavaintojen virheille. Siinä ei ole valon vajausta, ei muutosta tai rappeutumista, jakaantumista tai vaihtelua. Se ei liioin ole mikään havaittavista, eikä sillä ole näistä mitään.

V Miten kaiken käsitettävän suurenmoinen syy ei itse ole käsitettävä

Kun nousemme korkeammalle, sanomme: se ei ole sielu eikä mieli. Sillä ei ole mielikuvituta, mielipidettä, järkeä eikä ymmärrystä. Se ei myöskään ole puhetta tai ymmärrystä. Siitä ei voi puhua eikä sitä voi ymmärtää. Se ei ole luku tai järjestys, ei suuruus eikä pienuus, ei samanarvoisuus tai eriarvoisuus, ei samanlaisuus tai erilaisuus. Se ei seiso, se ei ole liikkeessä eikä levossa. Sillä ei ole voimaa, eikä se ole voima, eikä liioin valo. Se ei elä, eikä se ole elämä. Se ei ole olemus, iankaikkisuus tai aika. Ymmärrys ei saa siitä otetta; se ei ole tieto tai totuus. Se ei ole herrautta eikä viisautta. Se ei ole yksi tai ykseys, ei jumaluus tai hyvyys. Se ei myöskään ole henki, siinä mielessä kun me hengen ymmärrämme. se ei ole isyyttä eikä poikuutta eikä mitään, mitä me tai kukaan oleva voisi tuntea. Se ei kuulu niihin jotka eivät ole eikä liioin niihin jotka ovat. Ne, jotka ovat, eivät tunne sitä sellaisena kuin se n, eikä se tunne olevia sellaisina, kuin ne ovat. Siitä ei voi puhua: sille ei ole nimeä eikä siitä ole tietoa. Se ei ole pimeys eikä valo, ei erehdys eikä totuus. Siitä ei voi väittää mitään, eikä kieltää mitään. me kiellämme tai myönnämme asioita, jotka ovat siitä seuraavia, emme sitä itseään, sillä se on kaiken myöntämisen yläpuolella, koska se on kaiken täydellinen ja ainut syy, ja se on kaiken kieltämisen yläpuolella, koska se on yksinkertaisesti kaikesta vapaa ja kaiken yläpuolella.

Keskiajan kulttuuria ei ole mahdollista ymmärtää ilman luostarilaitosta. Benediktus Nursialaisen 500-luvulla laatima luostarisääntö, Regula Benedicti, ohjasi lännen kirkon luostarien elämää vahvasti.

Miten lähtisit muuttamaan kirkkoa? Pitäisikö tehdä aloite kirkolliskokoukselle, joka antaisi kirkkohallitukselle tehtävän ohjeistaa kaikki seurakunnat toteuttamaan laaja uudistus kirkossa? Tai voisiko visionäärinen ja karismaattinen arkkipiispa saada muutoksen aikaan? Olisiko muutos yhteiskunnan päättäjien käsissä: Suomessa eduskunnalla on vielä sananvaltaa kirkon asioihin ainakin jonkin verran. Jospa keisari Augustukselta kävisi käsky? Vai pitäisikö luottaa oppineisiin teologeihin, jotka laatisivat kirkollisen uudistusohjelman? Herätyksen tuulet ovat puhaltaneet maassamme ennenkin, olisiko uuden herätysliikkeen paikka?

Pyhän Benedictuksen luostarisäännön juuret ovat tapahtumissa, jotka aloittivat syvältä käyvän muutoksen kristikunnassa – muutoksen joka muodosti keskiajan spiritualiteetin valtavirran ja joka tuntuu edelleen. Muutoksen alkuunpanijat olivat ihmisiä, jotka kieltäytyivät vaikuttamasta, sanoutuivat irti asemistaan sekä kirkossa että yhteiskunnassa, hyppäsivät pois oravanpyörästä. He eivät markkinoineet toimintaansa eivätkä etsineet seuraajia. Silti heistä lähti liikkeelle luostarilaitos, jota ilman keskiajan kristillisyyttä ei voi ymmärtää. 300-luvulla Egyptin ja Syyrian erämaissa eli erakkoina tai pienissä yhteisöissä ihmisiä, jotka halusivat ottaa evankeliumin elämänohjeet tosissaan. Kun kirkosta oli tullut nopeasti ensin hyväksytty, sitten suosittu ja lopulta keisarikunnan ainoa virallinen uskonto, monet ihmiset halusivat vetäytyä yksinäisyyteen, hiljaisuuteen ja rukoukseen. Kirkon johtajat eivät olleet kehityksestä välttämättä mielissään. Luostariyhteisöt näyttivät muodostavan omia seurakuntiaan piispojen johtaman kirkon rakenteiden ulkopuolelle. Oli todellinen riski, että luostarilaitos olisi ajautunut kirkon ulkopuolelle. Onneksi oli viisaita ja taitavia piispoja, jotka ottivat luostarit osaksi hiippakuntaansa. Luostarit rikastuttivat kirkon elämää keskiajalla ennennäkemättömällä tavalla.

Ora et labora – rukoile ja tee työtä. Näin benediktiinisen luostarielämän voi tiivistää. Luostarin päiväjärjestystä rytmittivät rukoushetket. Munkit heräsivät yöpalvelukseen, vigiliaan, ja jatkoivat pian sen jälkeen matutinumiin. Päivän työ – oli se sitten palvelustehtäviä tai luksemista – alkoi yleensä aamunkoitossa priman jälkeen ja lounas oli iltapäivällä joko sextan tai nonan jälkeen. Illalla munkit kokoontuivat yhteen kuuntelemaan pyhien miesten elämäkertoja tai muuta sopivaksi katsottua kirjallisuutta. Sitten he rukoilivat yhdessä kappelissa päivän päättävän completoriumin. Sen jälkeen luostarissa vallitsi hiljaisuus ja munkit menivät nukkumaan.

Benedictus Nursialainen laati noin vuonna 530 omaa Monte Cassinon luostariyhteisöään varten säännön ohjaamaan sen toimintaa. Hän ei varmasti arvannut kirjoittaneensa koko läntisen luostarilaitoksen perusteosta. Sääntö oli tarkoitettu käyttökirjallisuudeksi, auttamaan veljiä elämään sovussa ja järjestyksessä Jumalaa palvellen.

Benedictuksen elämäntarinasta tiedetään sen verran, että hän jätti opinnot kesken nuorena, ei siksi että ne olisivat menneet huonosti, vaan koska opiskelu oli hänen mielestään liian maailmallista. Hän halusi omistautua Jumalan palvelemiselle. Hänen sanotaan olleen sapienter indoctus, ”viisaasti oppimaton.” Vaikka Benedictus suhtautui maalliseen viisauteen varauksellisesti, hänen luostarisääntönsä edellyttää kuitenkin munkeilta halua opiskella ja lukea (lukutaito ei ollut mikään itsestäänselvyys). Luostarissa oli kirjoja, muutakin kuin Raamattu. Opiskelukin oli työtä.

Benedictuksen luostarisääntö antaa hyvin yksityiskohtaisiakin ohjeita siitä, miten munkkien tulee nukkua ja syödä, miten luostariin otetaan vieraita vastaan ja miten rukoushetkiä vietetään. Säännön mukaan koko psalmien kirja tulee viikon aikana rukoushetkissä luettua – siis kaikki 150! Munkin elämä on vaatimatonta ja kurinalaista, mutta Benedictus pyrkii kuitenkin välttämään liian tiukkaa kuria. Hieman huvittavakin yksityiskohta on se, että periaatteessa munkin ei pitäisi käyttää lainkaan viiniä, mutta ”meidän aikanamme munkkeja ei voi saada tästä vakuuttuneeksi.”(luku 40)

Protestanttisissa kirkoissa luostareista luovuttiin. Keskiajalla munkin ja nunnan elämää oli alettu pitää korkeampiarvoisena elämänä kuin avioliittoa ja perhettä. Uskonpuhdistus palautti perhe-elämän kunniaan. Uskon, että luostarielämä voisi olla merkityksellistä jälleen nykyään. Luostarit voisivat olla paikkoja, joissa opetellaan tulemaan toimeen vähemmällä, noudatetaan kestävää elämäntapaa ja ennen kaikkea hiljaisuutta ja hidasta elämää, jota ihmiset edelleen kaipaavat.

Benedictuksen säännön johtamisoppi

Miten apotin tehtävään tullaan? Benedictuksen sääntö (luku 64) sanoo, että tehtävään valitaan se, jonka koko yhteisö on valinnut yksimielisesti tai se osa yhteisöä (vaikka pienikin) joka osoittaa terveempää harkintaa. Enemmistö ei ole aina oikeassa. Kuka sitten kuuluu tähän tervejärkiseen porukkaan, on varmasti makuasia.

Benedictus säätää, että apotiksi valitaan henkilö elämän arvokkuuden ja viisauden perusteella ”vaikka valittava olisi yhteisön arvojärjestyksessä viimeisenä.” Johtajaksi on aina noustu tiettyä polkua pitkin. Johtajan valinnassa pitäisi kuitenkin painaa henkilökohtaiset kyvyt enemmän kuin se, kuinka pitkän uran henkilö on tehnyt.

”Apotiksi valittu pitäköön aina mielessään, millaisen taakan hän on ottanut kantaakseen ja kenelle hänen täytyy tehdä tili toimistaan.” Johtajuuteen liittyy raskas vastuu. Pitkän uran pankinjohtajana tehnyt tuttavani kertoi, että pankinjohtajan homma tuntui hänestä hienolta vain päivän verran, sen jälkeen tuntui pelkkä vastuu. ”Hänen tulee ymmärtää, että hänen pitää pikemminkin olla veljille hyödyksi kuin hallita näitä.” Johtaminen on palvelemista. Johtajan tehtävä ei ole tehdä alaistensa elämää vaikeammaksi. Ei ole kysymys siitä, että joku haluaa olla muita ylempänä, vaan siitä, että joku ottaa vastuulleen sen, että yhteisön tehtävä toteutuu.

Johtajaksi valitun pitää olla Benedictuksen mukaan säädyllinen, maltillinen ja armollinen ja antaa aina armon käydä oikeudesta. Myös silloin, kun apotti joutuu rankaisemaan jotakin veljeä, hänen täytyy tehdä se erityistä taitoa osoittaen. Hairahtunutta veljeä kohtaan on osoitettava hellyyttä muistaen, etteivät terveet tarvitse parantajaa, vaan sairaat. ”Hänen tulee tietää, että hän on ryhtynyt sairaiden sielunhoitajaksi eikä terveiden tyranniksi.”

Luku 7: Nöyryys

Nykyajan lukijan saattaa olla vaikea lukea Benedictuksen opetusta nöyryydestä. Jos sitä lukee kuin huutolaislapsi, jolle on opetettu, että jos olet nöyrä ja kiltti, voit saada palan leipää, se vaikuttaakin ihmisarvoa alentavalta. Mutta jos muistaa, että luostariin tulijat olivat usein yläluokkaisesta taustasta, he olivat tottuneet sanomaan ”ettekö tiedä kuka olen” ja antamaan toisille käskyjä. He tulivat luostariinkin ehkä asenteella: huomaatteko, miten minä olen nyt antautunut palvelemaan Jumalaa.

Veljet, Raamattu julistaa meille: Jokainen, joka itsensä korottaa, alennetaan, mutta joka itsensä alentaa, se korotetaan. Raamattu osoittaa meille näillä sanoilla kaiken itsensä korottamisen olevan ylpeyttä, jota profeetta osoittaa karttavansa: Herra, sydämeni ei ole korskeia eivätkä silmäni ylpeät. Minä en ole tavoitellut suuria, en pyrkinyt liian korkealle. Entä jos minä en tuntenut itseäni nöyräksi vaan korotin sieluni? Silloin rankaiset sieluani niin kuin vieroitettua lasta äitinsä sylissä.

Veljet, jos siis haluamme saavuttaa nöyryyden huipun ja päästä nopeasti taivaaseen, jonne noustaan nöyrän elämän avulla, meidän on yhä korkeammalle tähtäävillä teoillamme pysytytettävä ne tikkaat, jotka ilmestyivät Jaakobille unessa ja joita pitkin hän näki Jumalan enkelien laskeutuvan ja nousevan. Tämä laskeutuminen ja nouseminen tarkoittaa epäilemättä ainoastaan sitä, että itsemme korottamalla laskeudumme ja nöyrtymällä nousemme. Elämämme tässä maailmassa on nämä tikapuut, jotka Jumala nostaa taivasta kohti sydämemme nöyrryttyä. Tikkaiden pystypuiden voimme sanoa olevan ruumiimme ja sielumme. Niille pyhä kutsumuksemme on asettanut noustavaksi nöyryyden ja harjoituksen askelmia.

Nöyryyden ensimmäinen askelma  on, settä munkki pitää Jumalan pelon aina silmiensä edessä eikä unohda sitä koskaan. Muistakoon hän kaiken sen, mitä Jumala on käskenyt ja sen, kuinka Jumalaa halveksivat palavat syntiensä vuoksi helvetissä. Samoin pitäköön hän mielessään iankaikkisen elämän, joka on valmistettu Jumalaa pelkääville. Hänen tulee joka hetki vahtia syntejä ja paheita – ajatuksiaan, sanojaan, käsiensä ja jalkojensa tekoja, tahtoaan ja lihan houkutuksia. Hänen tulee muistaa, että Jumala näkee hänet taivaasta aina ja kaiken aikaa. Hänen tekonsa ovat kaikkialla Jumalan katseen alla, ja enkelit tekevät niistä selkoa. Profeetta todistaa tämän meille osoittaessaan Jumalan olevan aina läsnä ajatuksissamme: Jumala tutkii sydämemme ja sisimpämme. Samoin: Herra tuntee ihmisten suunnitelmat. Lisäksi hän sanoo: Näet aikeeni jo kaukaa, ja: Ihmisten ajatukset ylistävät sinua. Ollakseen varuillaan väärien ajatusten varalta nuhteettoman veljen tulee sanoa alati sydämessään: Olen tahraton hänen edessään, jos kavahdan omaa kehnouttani.[…]

Toinen nöyryyden askelma on hylätä oma tahtonsa ja pidättäytyä mielihalujensa täyttämisestä. Sen sijaan tulee jäljitellä teoin Herramme sanoja: En ole tullut oman tahtoni mukaan vaan täyttämään lähettäjäni tahdon. Samoin sanotaan: Halulla on rangaistuksensa, vähään tyytyminen kruunataan. Kolmas nöyryyden askelma saavutetaan, kun munkki Jumalan rakkauden tähden alistuu kuuliaisesti ylempänsä tahtoon jäljitellen Kristusta, josta Apostoli sanoo: Hän oli kuuliainen kuolemaan asti. Neljäs nöyryyden askelma saavutetaan, kun munkki kuuliaisuudessaan tietoisesti ja hiljaa hyväksyy kärsimyksensä raskaissa tai epäoikeudenmukaisissa olosuhteissa ja vastoinkäymisissä sekä kestää uupumatta ja pakenematta, niin kuin Raamatussa sanotaan: Se, joka kestää loppuun asti, pelastuu. Raamatussa sanotaan myös: Lujita sydämesi ja kestä Herran lähettämät kärsimykset. Sanoessaan kärsivien nimissä ”Sinun tähtesi meitä surmataan kaiken aikaa, meitä kohdellaan teuraslampaina” Raamattu osoittaa, että kristityn täytyy kestää kaikki vastoinkäymiset Herran takia. Jatkaen iloiten ja varmoina toivossaan jumalan palkkiosta he sanovat: Kaikissa näissä vastoinkäymisissä saavutamme voiton Hänen ansiostaan, joka on meitä rakastanut. Samoin sanotaan toisessa Raamatun kohdassa: Sinä olet koetellut meitä, Jumala, koetellut meitä niin kuin hopea koetellaan tulessa. Sinä olet johtanut meidät ansaan, olet pannut vastoinkäymisiä harteillemme. Vastoinkäymisten ja vääryyksien keskellä Herran käskyn täyttävät kärsivällisesti ne, jotka kääntävät toisen poskensa, kun heitä lyödään toiselle; antavat pois viitankin, kun heiltä viedään paita; kulkevat kaksi virstaa, kun heitä vaaditaan kulkemaan yksi. Apostoli Paavalin lailla heidän on siedettävä valheellisia veljiä, kestettävä vainoa ja siunattava niitä, jotka herjaavat heitä.

Viides nöyryyden askelma saavutetaan, kun munkki ei salaa apotiltaan sydämeensä hiipiviä syntisiä ajatuksia tai salassa tekemiään vääryyksiä vaan tunnustaa ne nöyrästi. Raamattu kehottaa meitä tähän seuraavin sanoin: Paljasta Herralle tiesi ja laita toivosi häneen. Lisäksi sanotaan: Tunnusta Herralle, koska Hän on hyvä, koska hänen armeliaisuutensa on ikuinen. Samoin profeetta sanoo: Tunnustin sinulle rikkomukseni enkä salannut tekemiäni vääryyksiä. Minä sanoin: ”Tunnustan tekemäni vääryydet Herralle omaksi vahingokseni” ja sinä annoit anteeksi sydämeni pahuuden.

Kuudes nöyryyden askelma saavutetaan, kun munkki tyytyy kaikessa vähäpätöisimpään ja huonoimpaan ja pitää itseään arvottomana ja kelvottomana palvelijana kaikissa tehtävissä, joita hänelle määrätään. Hän sanoo itselleen profeetan tavoin: Minä olin mitätön, ymmärrystä vailla, olin kuin järjetön eläin sinun edessäsi. Kuitenkin minä saan aina olla luonasi.

Seitsemäs nöyryyden askelma saavutetaan, kun munkki syvimmällä sydämessään uskoo olevansa kaikkein alhaisin ja kurjin eikä vain kuuluta sitä suullaan. Hän nöyrtyy sanoen profeetan tavoin: Minä olen maan mato, en ihminen, olen kansani hylkäämä, ihmisten pilkka. Minut kohotettiin korkealle, nöyryytettiin ja jouduin ahdinkoon. Sekä: Hyvä oli, että jouduin nöyrtymään niin, että minä opin sinun määräyksesi.

Kahdeksas nöyryyden askelma saavutetaan, kun munkki tekee vain sen, mihin luostarin yhteinen sääntö tai ylempien antama esimerkki kannustaa. Yhdeksäs nöyryyden askelma saavutetaan, kun munkki hillitsee kielensä, on hiljaa ja puhuu vasta kysyttäessä. Raamattu todistaa: Paljossa puheessa vaanii synti ja ”Suulas mies kulkee maan päällä suuntaa vailla.” Kymmenes nöyryyden askelma saavutetaan, kun munkki ei ole taipuvainen nauruun. On näet kirjoitettu: Tyhmä hohottaa suureen ääreen.

Yhdestoista nöyryyden askelma saavutetaan, kun munkki on puheissaan sävyisä ja vakava sekä puhuu ääntään korottamatta viisaasti ja arvokkaasi, vähän ja järkevästi. Onha kirjoitettu: Viisas tunnetaan siitä, että hän puhuu vähän. Kahdestoista nöyryyden askelma saavutetaan, kun nöyryys ei näy vain munkin sydämessä vaan myös hänen ruumiissaan. Pää on aina kumartunut ja katse kiinnitetty maahan hetkipalveluksissa, kappelissa, luostarissa, puutarhassa, tiellä, pellolla – missä vain munkki istuu, kävelee tai seisoo. Hän pitää itseään syypäänä synteihinsä ja kokee jo olevansa kauhistuttavalla tuomiolla. Sydämessään hän sanoo kuten se publikaani, joka evankeliumissa loi silmänsä alas: Herra, minä syntinen en ole sen arvoinen, että voisin kohottaa silmäni kohti taivasta. Hän myötäilee profeettaa: Olen painunut kumaraan ja kaikkialla olen joutunut nöyrtymään.

Kun munkki on noussut kaikki nämä nöyryyden askelmat, hän saapuu Jumalan rakkauteen, joka täydellisenä karkottaa pelon. Sen avulla hän toteuttaa ilman ponnistusta, kuin luonnostaan ja tottumuksesta, sitä, mitä hän aiemmin harjoitti helvettiä peläten. nyt hän tekee kaiken rakkaudesta Kristukseen, suotuisan tottumuksen ja hyveen harjoittamisen nautinnon vuoksi. Tämän Herra armollisesti todistaa Pyhän Hengen välityksellä palvelijalleen, joka on nyt puhdas paheista ja synnistä.

Kun vanhaan roomalaiseen senaattorisukuun kuulunut munkki Gregorius valittiin paaviksi vuonna 590, hän halusi kieltäytyä kunniasta. Kirjeessään keisarin sisarelle Theoctistalle hän valitti, että piispanviran merkeissä hän oli joutunut syvemmälle maailmallisiin asioihin kuin ollessaan maallikkona  -  ja hän oli sentään toiminut Rooman kaupungin prefektinä (praefectus urbi)! Hän piti virkauralla etenemistä henkilökohtaisena tappiona: ”Olen menettänyt hiljaisuuden syvän ilon ja kohotessani ulkoisesti ylöspäin olen vajonnut sisäisesti alas. Siksi murehdin sitä, että minut on sysätty pois Jumalan kasvojen edestä.”

Gregoriusta pätevämpää henkilöä lännen kirkon johtajaksi oli kuitenkin vaikea kuvitella: Paitsi että hän edusti vanhaa aristokratiaa eikä ollut kenestäkään taloudellisesti riippuvainen, hän oli hoitanut menestyksellisesti Rooman kaupungin korkeinta virkaa ennen antautumistaan luostarielämälle. Hänellä oli myös kokemusta hovidiplomatiasta, kun hän oli toiminut edeltäjänsä, paavi Pelagius II:n delegaattina Konstantinopolissa. Hänen luotettavuutensa hengellisenä opettajana tunnettiin niin ikään. Hänestä tuli merkittävä paavi, joka tunnetaan edelleen lisänimellä “Suuri”, vaikka hän toimi paavina vain 14 vuotta, josta ajasta hän oli suuren ajan vuoteenomana huonon terveytensä vuoksi. Hänen ansioikseen luetaan lähetystyön aloittaminen Brittein saarilla, paavin aseman ja arvovallan edistäminen, kirkollisen hallinnon ja köyhäinhuollon kehittäminen ja liturgian uudistaminen. Kaiken tämän keskellä hän kirjoitti myös kristillisen spiritualiteetin merkkiteoksia.

Virkakautensa ensimmäisinä kuukausina hän kirjoitti ohjekirjan papeille. Gregorius oli luonnostellut pappisvirkaa käsittelevää teosta jo Konstantinopolissa 580-luvulla. Keisarin hovissa hän selitti Jobin kirjaa roomalaisille munkkiveljilleen. Jobin kirjan moraalinen kommentaari, Moralia in Iob, on patristisen kirjallisuuden laajimpia teoksia (35 kirjaa), jossa Gregorius toteaa mm. seuraavaa:

"Saarnaajan pitää ennen kaikkea oppia tuntemaan kuulijansa. Vasta sitten hän voi puhua jokaiselle rakentavalla ja hyödyllisellä tavalla. Sama kehotus ei toimi kaikille: hiljainen vihellys hillitsee hevosta, mutta yllyttää koiranpentua. Saarnaajan pitää sovittaa sanansa kuulijoidensa mukaiseksi. Hänen pitää ajatella jokaista erikseen ja rakentaa puheellaan kaikkia."

Tämän jälkeen Gregorius luettelee, miten eri tavoin on puhuteltava miehiä ja naisia, arkoja ja uhkarohkeita, puheliaita ja vaiteliaita, ylpeitä ja nöyriä ja niin edelleen,Nämä sanat sisältävät Regula pastoralis - teoksen laajimman osan (osa 3) perusajatuksen. Samassa kohtaa Gregorius sanoo, että hän voisi, jos Luoja suo ja jos hän muilta kiireiltä ehtii, myöhemmin kirjoittaa asiasta laajemman teoksen. Tämä aika koitti, kun hän astui Rooman piispan virkaan syksyllä 590. Tämän piispan käsikirjan keskeinen sisältö löytyy myös Moralian sivuilta, mutta tässä Regula pastoraliksessa Gregoriuksen ajatukset papinviran sisällöstä ja velvollisuuksista on järjestetty johdonmukaiseksi kokonaisuudeksi. Kyseessä onkin kirjoittajansa systemaattisin teos: muut Gregoriuksen teokset ovat joko Raamatun kirjojen kommentaareja (Moralia, Homilia in Hiezechielem, In 1 Regum, Laulujen laulun selitys), saarnoja yksittäisistä lukukappaleista (Evankeliumisaarnat), kertomuksia pyhimysten ihmeteoista (Dialogit) tai kirjeitä (yhteensä 850 kappaletta). Gregorius käsitteli papin viran velvollisuuksia myös kahdessa ensimmäisen virkavuotensa lyhyemmässä tekstissä: Evankeliumisaarnassa n:o 17, jonka hän piti piispoille Lateraanikirkon kastekappelissa, ja jossa hän puuskahti: “Jumalalle ei varmasti mikään tuota suurempaa harmia kuin papit!” Käsillä olevaa teosta Gregorius referoi yhdessä varhaisimmista kirjeistään, synodaalikirjeessään Konsantinopolin patriarkka Johannekselle ja muille idän patriarkoille helmikuussa 591. Siinä hän tiivisti pastoraaliteologiansa seuraaviin sanoihin:

"On ennen kaikkea huolehdittava siitä, että pappi on ajatuksiltaan puhdas ja toimissaan esimerkillinen. Hän tietää milloin on syytä vaieta ja osaa puhua hyödyllisellä tavalla. Hän on kaikille lempeä vierelläkulkija, mutta kontemplaatiossa kaikille malliksi. Hyvää tekeville hän on nöyrä kumppani, mutta oikeudenmukaisuudessaan hän ei anna pahuutta harjoittaville periksi. Tämän kaiken perinpohjainen tutkiminen saa minut epätoivoiseksi, kun mietin, mitä kaikkea siihen sisältyy!"

 Regula pastoraliksen kirjallisena esikuvana oli Benedictus Nursialaisen luostarisääntö. Benedictus oli Gregoriukselle hengellisen elämän sankari. Merkittävin Benedictuksen elämäkerta on peräisin Gregoriuksen kynästä (Dialogit- teoksen 2. kirja). Regula pastoralis olisi papeille sama mitä Regula Benedicti on munkeille. Teos asettaakin papeille kovat vaatimukset opissa, elämässä ja nöyryydessä. Aikalaispalaute oli kiittävää, keisari Maurikios käännätti sen tuoreeltaan kreikaksi. Cartagenan silloinen piispa Lucinianus tosin rohkeni epäillä, että teos asettaa pappeudelle niin kovat vaatimukset, ettei niitä täytä kukaan. Irlantilainen munkki Columbanus kirjoitti Galliasta vuonna 600 Gregoriukselle: “Olen lukenut kirjasi, jossa on pappien sääntö. Se on tyyliltään tiivis, opetukseltaan runsas, täynnä pyhiä salaisuuksia: tunnustan että kirja on sitä tarvitseville hunajaakin makeampi.”

Keskiajan historiassa Gregoriuksen sääntökirja on merkittävässä roolissa. Se oli lähes tuhannen vuoden ajan tärkein johtamisen oppikirja. Usein se annettiin piispalle piispanvihkimyksessä käteen. Sillä on myös muuta kulttuurihistoriallista arvoa: Alfred Suuren aikainen Regula pastoraliksen koodeksi on ensimmäinen säilynyt englannin (tai anglosaksin) kielinen kirja 900-luvulta. Se toimi niin ikään mallina muille keskiajalla kirjoitetulle pappien ohjekirjoille, sellaisille kuten Hrabanus Mauruksen De institutione clericorum (800-luku) tai Alanus ab Insulisin Summa de arte praedicatoria (1100-luku).

Miten teoksen nimi pitäisi suomentaa? ”Paimensääntö” olisi suora käännös, joka ottaisi huomioon myös teoksen henkisen sukulaisuuden pyhän Benedictuksen luostarisääntöön. Koska kirjan käsittelemä virka on ennen kaikkea piispan virka, hyvä otsikko voisi olla ”Piispan käsikirja.” Hyvä, yleinen otsikko teokselle olisi myös ”pappeudesta”, mikä johtaisi ajatukset aikaisempiin aihepiirin klassikoihin, kuten Johannes Krysostomoksen samannimiseen kirjaan tai Gregorios Nazianzilaisen Oratio II: een. Viimeksi mainittuun Gregorius Suuri viittaa nimeltä mainiten (3. osan johdanto). Ensimmäisessä luvussa oleva lause Ars est artium regimen animarum, ”sielujen kaitsenta on taitojen taito” on niin ikään  Nazianzilaiselta peräisin (Oratio II, 16).

Kirjallisista esikuvista on mainittava myös Augustinuksen teokset “Kristinuskon opetus”  (De Doctrina Christiana, erityisesti 4. kirja)  ja “Kristinuskoa vasta-alkajille”(De Catechizandis rudibus). Roomalaisista filosofeista vaikutteita on nähty myös Ciceron kirjoituksesta De Officiis ja Senecan Kirjeistä Luciliukselle ja teoksesta De Beneficiis. Viimeksi mainittu lienee taustalla almujen ja lahjojen antamista käsittelevissä 3. osan luvuissa 20-21. Kun Gregorius opettaa, että antaessamme almun köyhälle, me emme anna omastamme, vaan palautamme hänelle jotain hänelle kuuluvaa (3.21), hän siteeraa kenties Ambrosiusta, mutta ajatus on alun perin Senecalta. Mahdollisena kirjallisena vaikutteena on mainittu myös Caesarius Arleslaisen saarnat 500-luvun alkupuolelta, joiden otsikko admonitio ja siitä johdettu verbi ammoneo/admoneo ;“kehottaa, varottaa, opettaa”, esiintyy käsillä olevan kirjan 3. osassa joka luvussa. 

Regula pastoralis varoittaa toistuvasti siitä, että piispan virkaan ei pidä hakeutua pelkän vallan ja näkyvän aseman perässä. Varoitus oli aiheellinen, sillä Rooman valtio oli kuudennen vuosisadan lopulla sotien, kansainvaellusten, nälänhädän ja ruton vuoksi sellaisessa heikkouden tilassa, että piispan virka oli monin paikoin vaikutusvaltaisin julkinen virka, jota yläluokkaiset nuorukaiset saattoivat tavoitella. Piispojen tehtävänä erityisesti Italiassa oli kirkon hallinnon lisäksi vesijohtojen ylläpito, puolustuksen organisointi, rauhanneuvottelut langobardien kanssa ja diplomatia erilaisten hallitsijoiden kanssa. Voidaan jopa sanoa, että piispa oli usein ainoa roomalaisen hallinnon virkamies alueellaan. Nämä maalliset tehtävät on hoidettava, opetti Gregorius, eikä niitä saa laiminlyödä. Mutta niihin ei pidä sydämessään kiintyä. 

Tämä piispan käsikirja on jakautunut neljään osaan. Ensimmäinen kirja käsittelee sitä, miten piispanvirkaan pitää tulla. Piispanvirkaa ei pidä tavoitella. Toisaalta Gregorius ei arvosta sitä, että ihminen asettaa yksityisen rukouselämänsä etusijalle ja kieltäytyy siksi palvelemasta kirkon johtotehtävissä. On suostuttava palvelemaan, jos kutsu käy. Piispaksi vihittävän tulee olla elämäntavaltaan moitteeton. Kyseessä on nöyryyden virka, ei vallanhalun toteuttamisen paikka. Turha kuvitella, että joku voisi oppia nöyryyttä päästyään johtajan asemaan, jos ei ole oppinut sitä alemmissa tehtävissä. Gregorius oli tietoinen siitä, että valta houkuttelee helposti sen väärinkäyttöön. Jos piispa ei tiedä, onko hänen suhteensa Jumalaan oikea, miten hän voi toimia toisten puolestapuhujana Jumalan edessä? 

Toinen osa käsittelee sitä, miten piispaksi valitun pitää elää. Hän kaitsee laumaansa lempeästi, mutta määrätietoisesti. Sana disciplina kääntyy usein ”kuri”, mutta hyvä käännös voisi olla myös kurinalaisuus, määrätietoisuus tai tavoitteellisuus. Paimenella pitää olla kykyä harkita, milloin olla ankara ja milloin lempeä. Ulkoisia tehtäviä ja köyhien ruokkimista ei saa laiminlyödä, mutta tärkeintä on sittenkin sisäisen kontemplaation vaaliminen. Aktiivisen ja kontemplatiivisen elämän välillä on siis tasapainoiltava:

“Sielunhoitajan ei pidä unohtaa sisäisen elämän vaalimista ulkoisten tehväviensä vuoksi, mutta hänen ei pidä myöskään laiminlyödä ulkoisia velvollisuuksiaan halutessaan keskittyä hengelliseen elämään. Muuten hänestä tulee joko täysin pinnallinen ihminen tai sitten hänestä tulee pelkästään hengelliseen elämään keskittynyt ihminen, joka ei huolehdi lähimmäistensä ulkoisista tarpeista.”  (2.7)

Ulkoisen ja sisäisen vastakkainasettelu on Gregoriuksen teologian tärkeimpiä käsitepareja, joka toistuu kaikissa hänen kirjoituksissaan. Pastoraaliteologiassa voidaan sanoa, että hyvän papin paradoksi on se, että Jumala uskoo vastuun toisten ihmisten ohjaamisesta, kaikkine ulkoisen elämän huolineen, juuri niille, jotka koko sydämestään kaipaavat sisäistä elämää, hiljaisuutta ja Jumalan näkemistä. Sisäisen rauhan saavuttaminen papin kutsumuksessa on periaatteessa mahdollista, mutta itse Gregorius ei koe sitä saavuttaneensa. Papin ei pidä pyrkiä siihen, että ihmiset pitävät hänestä, vaan että ihmiset kiinnittyisivät totuuteen. 

Kolmas osa on teoksen laajin osa: 1. ja 2. osassa on molemmissa 11 lukua, tässä osassa 40. Kolmatta osaa voisi kutsua asiakaslähtöisen sielunhoidon käsikirjaksi. Se käsittelee sitä, miten erilaisia ihmisiä pitää puhutella. Ei ole olemassa yhtä ja samaa kaavaa kaikkia ihmisiä varten. Gregorius kertoo, miten pitää puhutella miehiä ja naisia, nuoria ja vanhoja, köyhiä ja rikkaita, sairaita ja terveitä, naimisissa olevia ja naimattomia. Hän tekee eron myös erilaisten persoonallisuustyyppien välillä: innokkaita ja arkoja on puhuteltava eri tavoin, samoin hätiköiviä ja hitaita. Lopuksi hän käsittelee erilaisia synnintekijöitä: niitä jotka tekevät pieniä syntejä mutta usein ja niitä jotka tekevät raskaita syntejä mutta harvoin. Ja niin edelleen. Kaiken kaikkiaan Gregorius marssittaa eteemme 36 erilaista vastakohtaparia (luvut 1-35). Hän osoittautuu herkkävireiseksi ihmistuntijaksi. Jotkut korostukset ovat merkillepantavia, kuten se, että Gregorius varoittaa liiallisesta vaikenemisesta (luku 14). Erämaaisien opetuksissa, jotka olivat Johannes Cassianuksen välityksellä Gregoriukselle tuttuja, vaikenemista ylistettiin: jopa hyödyllistä puhetta piti välttää. Gregoriuksen sielunhoidollinen huomio on kuitenkin nykyisen psykologisen tietämyksen mukainen: jos ihminen vaikenee kohtaamastaan vääryydestä, vaikeneminen katkeroittaa hänet ja tuottaa hänelle vielä suurempaa tuskaa. On aika olla vaiti, mutta myös aika puhua. Johtajan on osattava myös tukea ihmisten vahvuuksia ja osoittaa heille luottamusta. Esimerkiksi Gregorius nostaa Mooseksen, joka pyysi Hobabin oppaakseen erämaassa (4.Moos. 10). Ei Mooses oikeasti ollut riippuvainen Hobabin opastaidoista: pilvipatsashan israelilaisia opasti, ja sitäpaitsi, Mooses seurusteli jatkuvasti Jumalan kanssa. Mutta Hobab lähti innolla mukaan, koska ajatteli olevansa hyödyllinen. Papin on oltava hereillä myös silloin, kun synti pukeutuu ylenmääräisen hyveellisyyden valepukuun: ihminen joka pitää ruumiinsa kurissa, voi olla mielessään vihainen ja kärsimätön, mikä on paljon pahempi synti kuin ylensyöminen (luku 19). Hengellinen johtaja ei voi esittää parempaa kuin onkaan. Toisaalta hän ei voi olla täysin piittaamaton siitä, mitä ihmiset hänestä ajattelevat, koska ihmiset ottavat hänestä mallia (luku 35).

Kolmannen osan viimeisissä luvuissa (luvut 36-40) Gregorius antaa ohjeita siitä, miten saarnaaja ottaa käytännössä puhuessaan nämä kuulijoiden ristiriitaiset odotukset ja edellytykset huomioon. Vähäisemmät synnit on joskus jätettävä vaille huomiota, ja käytävä niiden paheiden kimppuun, jotka ovat vaarallisempia. Se vaatii saarnaajalta ja sielunhoitajalta pelisilmää, niin kuin sekin, että ei puhu liian syvällisistä asioista niille, jotka ovat vasta uskontaipaleensa alussa. Tämän laajan osan lopuksi Gregorius korostaa sitä, että hengellinen johtaja opettaa enemmän oman elämänsä kuin sanojen kautta. “Hänen pitää tarjota hyvällä elämällään jalanjäljet, joita seurata, eikä vain sanoillaan kertoa, minne pitäisi mennä.”

Teos päättyy lyhyeen neljänteen osaan, jossa piispaa kehotetaan piinalliseen itsetutkisteluun. Korkeassa virassa ylpeyden välttäminen on tärkeää. “Astu alas kaltaistesi joukkoon”, kuuluu kehotus sille, joka joskus kuvittelee olevansa erinomainen. Se, että hengellinen johtaja kokee olevansa epätäydellinen, on Jumalan suurta armoa. Ilman keskeneräisyyden tuntoa hänestä tulisi ylpeä. Loistavat hyveet ovat koituneet monelle ihmiselle turmioksi. Itsekin Gregorius toteaa teoksensa lopuksi olevansa kuin ruma maalari joka maalaa kauniin kuvan ihanteellisesta papista. Hän neuvoo toisia “täydellisyyden rannalle”, vaikka itse kokee ajelehtivansa vielä synnin merellä.

Kun Gregorius puhuu hengellisestä elämästä, hänellä on mielessään ennen kaikkea luostarielämä. Tekstissä vilahtaa toisinaan sana religiosus, joka ei tarkoita vain uskonnollista ihmistä, vaan luostarilupauksen tehnyttä. Tämän vastakohtana ovat maallikot, jotka elävät ”maailmassa”. Tämä erottelu on hyvä ymmärtää Gregoriusta lukiessa, vaikka emme itse tällaista jakoa tekisikään. Kirkollisessa johtotehtävässä olevasta henkilöstä tässä kirjassa käytetään useimmin nimitystä rector. Sanan yleisiä käännöksiä ovat ”johtaja, ohjaaja, päällikkö, opettaja.” Se on siis alkuperältään maalliseen hallintoon liittyvä titteli, joka esiintyy niin siviili- kuin sotilasjohtamisessa. Gregoriuksella se tarkoittaa epäilemättä hengellistä johtajuutta. Olen kääntänyt sen asiayhteyden mukaan hengelliseksi johtajaksi, piispaksi, papiksi, paimeneksi tai esimieheksi. Muita Gregoriuksen käyttämiä piispan titteleitä ovat paimen (pastor), pappi (sacerdos), opettaja (doctor, magister), saarnaaja (preadicator) tai esimies (praepositus, josta tulee sana “rovasti”). Kerran vilahtaa myös praesul, jonka alkuperäinen merkitys on “esitanssija”.  Rector johtaa ihmisiä, joista käytetään nimeä subditis. Heidät olen kääntänyt tilanteen mukaan alaisiksi tai seurakuntalaisiksi. 

Gregoriuksen käsitys hengellisestä johtajuudesta oli tietenkin aivan jotain muuta kuin mitä se on nykyisen psykologisen ja käyttäytymistieteellisen tiedon valossa.  Jopa hänen Raamatun tulkintansa on nykyajan teologin mielestä erikoista ja paikoitellen hämmentävää. Hän ajattelee hyvin hierarkkisesti: alainen ei saa missään tapauksessa moittia esimiestään. Hänen aikakautensa näkemys naisen asemasta tuntuu vieraannuttavalta. Askeesia harjoittavan ja erämaaisiä ihannoivan paavin näkemys maallisen elämän iloista tuntuu liian torjuvalta. Mutta Gregorius opettaa, että kirkonmiesten tulisi olla kiinnostuneita ihmisistä enemmän kuin kirkosta. Gregorius oli huolellinen ja taitava kirkon omaisuuden valvoja, mutta kirkko on ihmisiä eivätkä ihmiset kirkkoa varten. Eräässä kirjeessään Gregorius ojensi alidiakoni Anthemiusta, joka vastasi kirkon tiluksista Campaniassa, tilanteessa, jossa ihmisiä oli joutumassa velkaorjuuteen kirkolle: “Muistaakseni olen sanonut sinulle monta kertaa, en ainoastaan antamissani ohjeissa vaan myös kasvotusten, että sinun tehtäväsi ei ole toimia niinkään kirkon etujen ajajana vaan köyhien tarpeiden lievittäjänä, suojellen heitä kaikelta heihin kohdistuvalta painostukselta.” Tämä piispan käsikirja voi edelleen opettaa niitä, jotka ovat kiinnostuneet hengellisestä johtajuudesta.  Arthur Holder kirjoittaa:

“Se että Gregorius korosti johtajuutta palveluna eikä vallankäyttönä, puhuttelee vahvasti aikana, joka on nähnyt monien politiikan, liike-elämän ja jopa kirkon johtajien väärinkäyttävän valtaansa. Gregoriukselle ratkaiseva johtajuuden piirre ei ole lahjakkuus, visionäärisyys tai asiantuntemus, vaan nöyryys. Vain nöyryys voi pitää johtajan keskittyneenä toisten palvelemiseen eikä itsensä korostamiseen. Tämä nöyryys syntyy siitä, että johtaja tunnistaa yhteisen inhimillisyytensä niiden kanssa, joita hän palvelee. Gregorius huomauttaa, että pappi joka ottaa vastaan toisten rippejä, saattaa joskus kärsiä samoista kiusauksista. Mutta hän sanoo: ‘Papilla ei ole syytä pelkoon. Jumala, joka tuntee kaiken, huolehtii, että pappi selviää omasta kiusauksestaan sitä paremmin, mitä myötätuntoisemmin hän on ollut toisten rinnalla heidän kiusauksissaan.’(2.5.) Jokaisen johtajan rehellisyyden säilyttämisen perusta on empatia toista ihmistä kohtaan, joka on Jumalan luomus ja - samalla tavalla kuin johtajakin - joka hetki armon tarpeessa. Tämä näkökulma johtajuuteen sai Gregoriuksen omaksumaan itselleen arvonimen, johon tiivistyi hänen elämäntyönsä ja pastoraaliteologiansa: Jumalan palvelijoiden palvelija.”

Kun paneudumme Jumalan pienen köyhän, Poverellon, elämään, on syytä miettiä, millaisena hahmona me hänet näemme. Voimme nähdä hänessä munkki-ihanteen äärimmäisen toteutuman, henkilön, joka elää täydellisessä köyhyydessä ja nöyryydessä. Monet häneen liittyvät tarinat ovat legendanomaisia, sellaisia joita niiden kertojatkaan eivät ehkä tarkoittaneet historiallisesti kirjaimellisesti otettaviksi. Tällaisena hän on meille jotain jota ihailemme mutta joka on toisaalta elämällemme hyvin vieras. Toinen tapa nähdä Franciscus on ymmärtää hänet toisinajattelijana, vastakulttuurin edustajana, provokaattorina, joka kyseenalaistaa sen mitä maailmassa yleensä pidetään tavoittelemisen arvoisena. Sen hän teki omana aikanaan, ja sen hän tekee edelleen.

”Voitaisiin sanoa, että Kristuksen jälkeen Franciscus Assisilainen on ollut ainoa todellinen kristitty”, sanoi kriittinen kirjailija Ernest Renan. Kristuksen seuraaminen ei ollut Franciscukselle niinkään taivaaseen korotetun Herran katselua, kuin maanpäällisen, köyhän ja halveksitun Nasaretilaisen mukana kulkemista. Luentomme aiheena on Franciscuksen elämä eivätkä hänen kirjoituksensa. Franciscus ei ollut oppinut teologi, mutta häneltä on kyllä säilynyt joitakin kirjoituksia. Hänen elämänkertansa ja häneen liittyvät tarinat ovat kuitenkin jälkivaikutukseltaan merkittävimmät. En kerro teille hänen elämäntarinaansa historioitsijan tavoin, vaan tavalla jolla ne, jotka häntä rakastivat, hänet muistivat. Lähteenäni ovat Bonaventuran Legenda maior ja kertomuskokoelma ”Fioretti” eli Pyhän Franciscuksen kukkaset (suom. Seppo A. Teinonen).

Franciscus syntyi varakkaan kauppiaan Pietro di Bernardonen pojaksi ja eli nuoruutensa huolettomalla ja ylpeällä tavalla. Seikkailunhaluinen nuorukainen osallistui Assisin ja Perugian väliseen sotaan, joutui sotavangiksi ja sairastui sen jälkeen. Tähän kohtaan ajoittuu hänen kääntymyksensä, josta hän kertoo: ”Eläessäni synneissäni minusta näytti sangen katkeralta katsella lepratautisia, mutta itse Jumala vei minut heidän keskelleen, ja osoitin heille laupeutta. Ja poistuessani heidän luotaan muuttui se, mikä minusta oli näyttänyt katkeralta, suloiseksi hengelleni ja ruumiilleni.” (Testamentti)

Samoihin aikoihin Franciscus poikkesi rukoilemaan rappeutuneeseen San Damianon kirkkoon. Siellä mietiskellessään hän kuulil Herran sanovan hänelle: ”Franciscus, mene ja korjaa huoneeni, joka on kokonaan raunioitumassa, kuten näet.” Franciscus ymmärsi sanat aluksi kirjaimellisesti ja ryhtyi korjaamaan San Damianoa ja muita lähiseudun kirkkoja. Koska hän käytti tarkoitukseen myös isänsä varoja, seurauksena oli välirikko isän kanssa. Oikeudenkäynnissä Franciscus luopui omaisuudestaan, riisui jopa vaatteensakin ja seisoi alasti kaikkien edessä. Nyt hänellä oli vain isä taivaissa.

Kerrotaan, että Franciscuksen ensimmäinen kumppani uudessa elämäntavassa oli Bernardo da Quintavalle, yksi Assisin rikkaimmista ja älykkäimmistä aatelismiehistä. Bernardo kutsui Franciscuksen kylään ja vakuuttui hänen aidosta hurskaudestaan. Hän kertoi Franciscukselle päättäneensä hylätä maailma ja seurata Franciscusta. Franciscus ei suostunut tähän muitta mutkitta, vaan vaati, että heidän piti rukoilla ja kuunnella messu yhdessä. Sen jälkeen he avasivat evankeliumikirjan sattumanvaraisesti. Sieltä tulivat esiin sanat: ”Jos haluat olla täydellinen, mene ja myy mitä omistat ja anna köyhille, ja tule ja seuraa minua.” He avasivat evankeliumikirjan uudestaan, jolloin he lukivat: ”Älkää ottako mukaanne matkalle mitään, älkää sauvaa, älkää laukkua älkää kenkiä älkääkä rahaa.” Varmuuden vuoksi he avasivat kirjan kolmannesta kohtaa, jossa sanottiin: ”Ken tahtoo kulkea peässäni, se hylätköön itsensä, ottakoon ristinsä ja seuratkoon minua.” Asia oli selvä. Bernardo meni ja myi kaiken omaisuutensa. Hän oli hyvin rikas. Hän jakoi iloiten omaisuutensa köyhille, leskille, orvoille ja pyhiinvaeltajille. Franciscus auttoi häntä tässä omaisuuden realisoimisessa. Kun muuan Silvestro kuuli tästä, hänessä heräsi ahneus. Silvestro tuli Franciscuksen luokse ja muistutti tätä siitä, ettei tämä ollut antanut täyttä maksua niistä kivistä, jotka Silvestro oli antanut kirkkojen korjaukseen. Franciscus näki kyllä, että Silvestro oli ahneuden vallassa, mutta hän ei halunnut kiistellä hänen kanssaan vaan otti Bernardon sylistä kourallisen rahoja ja työnsi ne Silvestrolle sanoen: ”Jos näitä haluat lisää, niitä on kyllä enemmänkin.” Mutta Silvestro oli saamaansa summaan tyytyväinen. Myöhemmin Silvestro näki unessa näyn, jossa Franciscuksen suusta lähti kultainen risti, jonka huippu kosketti taivasta ja sen haarat ulottuivat idästä länteen. Tämän näyn vaikutuksesta hän antoi saamansa rahat takaisin, ja antoi lopulta kaiken omaisuutensa köyhille. Hänestä tuli vähäisempi veli, joka oli erityisen täynnä pyhyyttä ja armoa.

Franciscus kuvaili elämäänsä romanssiksi rouva Köyhyyden kanssa. Hänen suhtautumisensa köyhyyteen on jotain sellaista jota on vaikea käsittää. Köyhyys oli tuolloin ja on edelleen suuri ongelma. Ihminen joka ei ole kokenut köyhyyttä ei voi tietää miten nöyryyttävää ja lannistavaa köyhyys on. Franciscuksesta kerrotaan, että hän antoi kerjäläisille – ei vain omaisuuttaan – vaan oman itsensä. Köyhien auttaminen ei ollut hänelle mitään laupeudentyötä, vaan velan maksua, köyhiltä lainatun omaisuuden palauttamista heille. Köyhyydessä on kuitenkin jotain vallankumouksellista: ”Koska he eivät omistaneet mitään tähän maailmaan kuuluvaa, he eivät olleet mihinkään sidoksissa eivätkä he pelänneet menettävänsä mitään. He olivat turvassa kaikkialla, eivät pelosta varuillaan eivätkä huolten rasittamia, he elivät huolettomin mielin ja odottivat huomispäivää ilman ahdistusta.” (L 4.7)

Nöyryydessään Franciscus ei epäröinyt kysyä neuvoa alaisiltaan. Hän myös yritti kätkeä stigmansa. Hän piti muita parempia kuin itseään. Vaikka hän noudatti itse tiukkaa pidättyväisyyttä, hän saattoi ruokapöydässä syödä ihan vain rohkaistakseen nääntymäisillään olevaa veljeä aterioimaan.  Bonaventura kertoo, että hän suhtautui omaan kilvoitteluunsa niin kuin hän olisi vasta aloittamassa sitä.  Hän piti itseään syntisistä suurimpana. ”Sitä mitä ihminen on Jumalan edessä, sitä hän on, eikä mitään enemmän”, sanoo ensimmäinen sääntö. Maailmasta luopuminen tapahtuu enemmän sydämessä kuin ulkoisissa teoissa. ”Kenenkään ei voi sanoa luopuneen täydellisesti maailmasta, jos hän edelleen säilyttää omaa mielipidettään kuin kukkaroa sydämessään.” (L. 7.2)

Franciscus ”opetti veljiä ylistämään Jumalaa kaikissa luoduissa ja kaikista luoduista, kunnioittamaan pappeja erityisesti ja uskomaan vakaasti ja tunnustamaan yksinkertaisesti sitä uskoa, jota pyhä roomalainen kirkko opettaa.”(L 4.3.)

Kerran Franciscukselle lahjoitettiin lammas, jonka hän mielihyvin otti vastaan, koska sen luonto kuvastaa viattomuutta ja yksinkertaisuutta. Franciscus kehotti pientä lammasta ylistämään Jumalaa, jonka tämä tekikin. Kun se kuuli veljien laulavan kirkossa, se tuli sisään kirkkoon, polvistui ilman että kukaan sitä käski, määki pyhän Neitsyen alttarin edessä ikään kuin tervehtien häntä. Kun ehtoollisleipä kohotettiin, lammas kumartui polvilleen, mikä oli erityisenä moitteena niille jotka eivät kunnioittaneet sakramenttia tarpeeksi (L 8.7)

Franciscuksen rakkaus kaikkia luotuja kohtaan on sellaista, jota me 2000-luvun ihmiset kipeästi tarvitsemme. Luonto ei ole vain materiaalivarasto, vaan Jumalan palvelija niin kuin mekin. Eläimet eivät ole tehotuotannon välikappaleita, vaan veljiämme ja sisariamme. Köyhyys voi avata silmämme kauneudelle:

”Kauniissa asioissa hän näki itsensä Kauneuden, ja niissä jäljissä jotka olivat painautuneet luotuihin, hän seurasi Rakastettuaan kaikkialle, tehden kaikista asioista tikkaat, joita pitkin hän saattoi kiivetä syleilemään häntä, joka on kaikkein haluttavin. Ennennäkemättömän hartauden vallassa hän maistoi joka ainoassa luodussa, kuin lukemattomina puroina, Hyvyyden, joka on niiden alkulähde. Ja hän aisti taivaallisen harmonian Jumalan niille antamien voimien ja toimintojen sopusoinnussa, ja Daavidin tavoin kehotti niitä ylistämään Herraa.” (L. 9.1)

”Kukkasissa” kerrotaan pari kertomusta siitä kuinka Franciscus oli matkalla ystävänsä veli Leon kanssa. Kerran kun toverukset olivat matkalla Santa Maria Degli Angeliin, Franciscus aloitti keskustelun siitä, mitä on todellinen ilo. Oli kylmä ja matkalaiset olivat viluissaan, kun Franciscus sanoi: ”Veli Leo, vaikka meidän veljemme antaisivat kaikissa maissa erinomaisen osoituksen pyhyydestään, niin huomaa, että se ei vielä olisi täydellistä iloa.” He kulkivat vähän matkaa eteenpäin, ja Franciscus jatkoi: ”Veli Leo, vaikka joku meidän veljistämme tekisi sokeat näkeviksi, parantaisi halvaantuneet, karkottaisi riivaajaat ja antaisi kuuroille kuulon, tai vaikka herättäisi kuolleen eloon – se ei vielä olisi täydellistä iloa.” Mitä ihmettä se sitten mahtaa olla, ajatteli Leo varmasti mielessään mutta ei sanonut mitään. Jonkin matkan kuluttua Franciscus sanoi jälleen: ”Veli Leo, vaikka joku meidän veljistämme puhuisi enkelien kieliä ja tietäisi tähtien kulun ja yrttien voiman ja vaikka hänelle olisi paljastuneet  kaikki maan aarteet ja hän tietäisi kaiken tiedon – se ei vielä olisi täydellistä iloa.” Leolle tällainen ilo olisi riittänyt ihan hyvin. Vähän ajan kuluttua Franciscus madalsi ääntään ja sanoi: ”Veli Leo, sinä Jumalan pieni lammas (se oli sanaleikki, sillä Leo tarkoittaa leijonaa), vaikka joku vähäisimmistä veljistä osaisi saarnata niin hyvin, että hän käännyttäisi koko maailman uskomaan Kristukseen, sekään ei olisi täydellistä iloa!” Nyt Leo alkoi jo huolestua. Tuohan muistuttaa jumalanpilkkaa. Mikä voisi olla suurempi ilo kuin se, että kaikki uskoisivat Kristukseen? Niinpä hän lopulta kysyi: ”Isä, pyydän sinua Jumalan nimessä selittämään, mitä täydellinen ilo on.”

”Kun me saavumme ennen pitkää Santa Maria Degli Angeliin sateen kastelemana ja vilusta väristen, liejun likaamina ja nälän ahdistamina. Me kolkutamme konventtimme portille ja odotamme että joku tulee avaamaan. Portinvartija tulee silloin ja kysyy: ’Keitä te olette?’ ja me vastaamme että olemme kaksi teidän veljistänne. Hän ei usko meitä vaan väittää että te olette kaksi lurjusta jotka kiertelevät pettämässä ihmisiä ja varastamassa. Hän ei päästä meitä sisään vaan seisottaa meitä ulkona lumessa ja sateessa. Jos me silloin emme suutu emmekä nurise ovenvartijan kovuutta, silloin meillä on todellinen ilo.”

”Ja jos me vain koputamme yhä uudestaan ja hän tulee ja karkottaa meidät portilta herjauksin ja korvapuustein kuin viheliäiset varkaat ja sanooo: ”Lähtekää tiehenne. Täällä ette kyllä syö ettekä saa täältä majaa.” Jos me sen kestämme iloiten ja hyvillä mielin, silloin meillä, veli Leo, on todellinen ilo.”

”Ja kun me nälän ja vilun ja yön ahdistamina yhä uudelleen kolkutamme ja kolkutamme ja itkemme ja vakuutamme että täällä on veli Franciscus ja veli Leo, portinvartija tulee ja tarttuu meitä hupusta, lyö meitä ryhmysauvalla ja kaataa meidät lumihankeen ja nauraa meidän paljaita varpaitamme. Jos me silloin emme suutu vaan muistamme Kristuksen kärsimystä, jota meidän tulee kärsiä rakkaudesta häneen, silloin meillä todella on täydellinen ilo.”

Veli Leo esiintyy myös toisessa kertomuksessa, jolle olen antanut nimen ”Pyhän Franciscuksen Roast.” Roast on viihteellinen tapahtuma, jossa osallistujat ennalta sovitusti solvaavat toisiaan. Pyhän Franciscuksen roastissa oli erityinen kristillinen vivahde. Eräänä päivänä Franciscus ohjeisti matkatoverinsa Leon näin: ”Varo muuttamasta sanoja muiksi kuin mitä sinulle sanon. Minä aloitan seuraavasti: ’Veli Franciscus, sinä olet tehnyt niin paljon pahaa ja niin paljon syntiä maailmassa, että ansaitset helvetin.’ Ja sinä, Leo, vastaat: ’On totta, että sinä ansaitset syvimmän helvetin.’”

Leo suostui menettelyyn auliisti. Mutta kun Franciscus lausui repliikkinsä ja tuli Leon vuoro, hänen suustaan pääsikin: ”Jumala on tekevä kauttasi niin paljon hyvää, että sinä menet paratiisiin.” Koska Leo ei selvästikään ymmärtänyt roastaamisen ideaa, Franciscus selitti vielä kertaalleen, että hänen piti vastata: ”Totisesti, sinä ansaitset sen, että sinut pannaan kirottujen joukkoon.” Leo vastasi: ”Kernaasti, isä.” Niinpä Franciscus aloitti uudestaan, itki ja sanoi: ”Oi Herrani, olen tehnyt sinua vastaan nin paljon vääryyttä ja syntiä, että ansaitsen sinun tuomiosi.” Siihen veli Leo vastasi: ”Veli Franciscus, Jumala on tekevä sinusta sellaisen, että olet siunattujen joukossa erityisen siunattu.” Nyt Franciscukselle alkoi tulla oikeasti synnillisiä ajatuksia mieleen. Se tekee sen tahallaan! Hän käski: ”Pyhän kuuliaisuuden nimessä”, mikä on ankarin käsky sääntökuntaelämän piirissä, ”vastaa niin kuin sinua opetan.” Kolmas kerta toden sanoo. Eihän siitä mitään tullut, vaan Leo vastasi Franciscuksen itsesyytöksiin vakuuttaen Jumalan laupeutta ja armoa. Silloin Franciscuksen kerrotaan suuttuneen ja sanoneen: ”Miksi julkeat rikkoa kuuliaisuutta? Olet jo monta kertaa vastannut päinvastoin kuin olen käskenyt!” Veli Leo vastasi: ”Isäni, Jumala tietää, että olen joka kerta päättänyt sydämessäni vastata niin kuin olet minua käskenyt, mutta Jumala panee minut puhumaan niin kuin on hänelle mieleen eikä niin kuin minä tahdon.” Jumala siis pilasi Franciscuksen suunnitteleman roast-tilaisuuden. Tai ehkäpä Jumala lopulta roastasi Franciscusta, joka kuvitteli, että tällainen itsensä solvaaminen olisi Jumalalle mieleen.

Franciscuksen rakkaudesta eläimiin on useita kertomuksia. Kertomus Gubbion sudesta lienee tunnetuin. Gubbion kaupungin ympäristössä liikkui suuri ja pelottava susi. Lopulta kaupunkilaiset eivät uskaltaneet lähteä kaupungin ulkopuolelle. Franciscus halusi lähteä tapaamaan sutta, vaikka kaupunkilaiset varoittivat häntä. Kaupunkilaiset seurasivat Franciscuksen matkaa taempana, ja he näkivät, kuinka susi syöksyi Franciscusta vastaan kita ammollaan. Franciscus teki ristinmerkin ja kutsui sitä luokseen sanoen: ”Tule tänne, veli susi. Kristuksen nimessä kiellän sinua tekemästä pahaa itselleni tai kenellekään muulle.” Ihmeitten ihme! Saatuaan käskyn susi tuli sävyisänä kuin lammas ja heittäytyi makaamaan Franciscuksen jalkoihin. Franciscus nuhteli sutta tämän murhateoista. ”Kaikki huutavat ja napisevat sinua vastaan, ja koko tämä seutu on vihamiehesi. Mutta minä haluan, veli susi, tehdä rauhan sinun ja heidän kesken. Sinä et tee heille enää vahinkoa, ja he antavat sinulle anteeksi kaikki sinun rikkomuksesi eivätkä ihmiset eivätkä koirat enää vainoa sinua.” Susi antoi merkin ruumiinsa, häntänsä ja korviensa liikkeellä, että se suostui sopimukseen. Niin syntyi rauha suden ja kaupungin kesken. Ihmiset lupasivat antamaan sudelle ruokaa, sillä nälästähän se oli tehnyt kaiken pahan. Eikä susi enää tehnyt pahaa yhdellekään ihmiselle eikä eläimelle.

Toisella kertaa Franciscus oli jälleen patikkamatkalla ja pysähtyi kohtaan, jossa oli paljon puita ja puissa lukematon määrä lintuja. Hän sanoi matkatovereilleen: ”Odottakaa minua tässä tiellä, minä menen saarnaamaan sisarilleni linnuille.” Niin hän sitten teki, ja puissa olleet linnut saapuivat hänen luokseen ja pysyivät paikallaan kun Franciscus saarnasi niille, ja lähtivät pois vasta sitten kun hän oli antanut niille siunauksensa. Hänen saarnansa linnuille oli suurin piirtein seuraava: ”Sisareni linnut, te olette paljon velkaa Jumalalle, joka on teidät luonut. Teidän tulee alati ja kaikkialla ylistää häntä, koska hän on antanut teille vapauden lentää minne tahansa. Lisäksi hän on antanut teille kauniin puvun.  Te olette hänelle velkaa myös ilmasta, jonka hän on antanut teille omaksi alueeksenne. Te ette myöskään kylvä ettekä korjaa sanoa, mutta Jumala ravitsee teidät ja antaa teille juomaksenne virrat ja lähteet ja pesäpaikoiksenne korkeat puut. Ja vaikka te ette osaa kehrätä ettekä ommella, Jumala vaatettaa teidät ja teidän lapsenne. Siksi teidän tulee rakastaa paljon Luojaaanne, sillä hän antaa teille niin paljon hyviä lahjoja. Varokaa sen vuoksi, sisareni, kiittämättömyyden syntiä ja pyrkikää sen sijaan alati ylistämään Jumalaa.

Esimiehenä Franciscus teki joskus virheitä, mutta oli valmis korjaamaan ne. Kerran hän käski veli Ruffinoa lähtemään saarnaamaan Assisiin. Ruffino ei ollut mielestään mikään saarnamies ja vastusteli tätä käskyä. Franciscus sanoi, että koska Ruffino ei noudata pyhää kuuliaisuutta, hänen tulee mennä saarnaamaan alasti. Niin Ruffino teki, lähti Assisin kirkkoon yllään pelkkä lannevaate. Kansa tietysti nauroi alastomalle veljelle ja ajatteli että nuo ovat ihan hulluja. Sillä välin Franciscus tuli tunnontuskiin ja mietti, miten hän voi käskeä Ruffinoa, hänen veljistään jalosyntyisintä, menemään häpäisemään itsensä. Koska hän on ollut niin törkeä, hänen pitää tehdä itse samoin. Niinpä lopputulos oli se, että kirkon saarnastuolissa oli lopulta kaksi alastonta veljeä, Ruffino ja Franciscus, jotka saarnasivat kansalle. Se, että nämä veljet eivät säästäneet itseään eivätkä välittäneet pilkasta, lopulta kosketti kaupunkilaisia niin, että monet kääntyivät.

Fransiskaanit aloittivat varhain myös lähetystyön vierasuskoisten keskuudessa. ”Veljet, jotka lähtevät, voivat käydä uskottomien kanssa hengellistä seurustelua kahdella tavalla. Toisena tapana on, etteivät he antaudu kiistoihin eivätkä riitoihin vaan alistuvat kaikille inhimillisille luoduille Jumalan tähden ja tunnustavat olevansa kristittyjä. Toisena tapana on, että he julistavat Jumalan sanaa milloin näkevät sen olevan hänelle otollista, jotta kuulijat uskoisivat Jumalaan, Isään ja Poikaan ja Pyhään Henkeen.” (1. Sääntö, luku 16) Samaisessa säännössä muuten käsketään, että veljien on varottava osoittautumasta ulkonaisesti murheellisiksi ja synkiksi teeskentelijöiksi. Sen sijaan heidän on näytettävä, että he iloitsevat Herrassa ja ovat hilpeitä ja rakastettavia. Franciscus itse saarnasi vuonna 1219 sulttaani al-Malik al-Kamilille. Legenda kertoo, että sulttaani kuunteli Franciscusta mielellään, mutta ei levottomuuksien pelossa uskaltanut kääntyä julkisesti kristityksi, vaan otti vasta kuolinvuoteellaan kasteen.

Vielä yksi kertomus Franciscuksen asenteesta. Veljien konventtiin oli tunkeutunut kolme roistoa, jotka vaativat veljiltä syötävää. Mutta veljet sanoivat: ”Tehän vasta roistoja olette. Ette ainoastaan häpeä varastaa mitä toiset ovat työllä ja tuskalla hankkineet, vaan anastatte jopa Jumalan palvelijoille annetut almutkin!” Kovaan ääneen sättien he ajoivat roistot tiehensä.

Kun Franciscus saapui paikalle mukanaan leipää ja viiniä, jota hän oli onnistunut kerjäämään hyviltä ihmisiltä, veljet kertoivat hänelle, miten he olivat onnistuneet karkottamaan roistot. Siihen Franciscus sanoi: ”Tuo on julmaa. Ei syntisiä saa soimaamalla palaamaan Jumalan luo, vaan lempeydellä, veljet, lempeydellä!” Eiväthän terveet tarvitse parantajaa vaan sairaat, eikä Herra tullut kutsumaan vanhurskaita vaan syntisiä. Niin Franciscus antoi leipäpussin ja viiniruukun konventin esimiehelle – hänelle joka juuri oli kunnostautunut rosvojen karkottamisessa – ja käski hänen lähteä rosvojen perään. ”Kun löydät heidät, annat heille leivän ja viinin, polvistut heidän eteensä ja tunnustat nöyrästi julmuutesi synnin, eihän ihmisiä saa kohdella niin kuin te olette kohdelleet.” Esimies lähti matkaan ja löysi rosvot lämmittelemästä nuotion ääressä. Hän antoi heille leivän ja viinin ja pyysi anteeksi julmuuttaan ja säälimättömyyttään. Silloin rosvojen kylmät sydämet heltyivät. Hekin itkivät omia syntejään ja päättivät lähteä kiittämään Franciscusta siitä, että tämä oli rakkaudella pysäyttänyt rakkaudettomuuden ansainneet rosvot. He halusivat liittyä vähäisempien veljien joukkoon. Franciscus näki rosvojen sieluun ja tiesi, että heillä on yhteinen nälkä ja köyhyys.

Bernhard Clairvauxlainen oli sydänkeskiajan merkittävimpiä henkilöitä: sisterssiläisen sääntökunnan johtaja, hengellinen kirjailija ja opettaja, poliittinen vaikuttaja ja ristiretkien agitaattori. Hänen pieni tutkielmansa "Jumalan rakastamisesta" (De diligendo Deo) on hengellisen kirjallisuuden klassikko ja merkittävä teos länsimaisen rakkauskäsityksen kannalta.

"Jumalan rakastamisen syy on Jumala, ja rakastamisen mitta on rakastaa mittaamattomasti". Vaikka Bernhardin teoksia ei ole julkaistu suomeksi, hänen ajattelunsa on suomalaiselle luterilaiselle kuitenkin jollain tapaa tuttua. Bernhard oli epäilemättä Lutherin eniten arvossa pitämiä kirkon opettajia. Bernhardilainen hurskaus on toisellakin tapaa suomalaiselle varsin tuttua: nykyisen virsikirjan virsi 300 "Jeesuksen muisto ihana" tunnettiin aikanaan myös nimellä “Pyhän Bernharduksen ilo- ja riemuvirsi Jesuksen nimestä“. Vaikka virsi tuskin on itseltään Bernhardilta peräisin, se kuvastaa hänen ajatteluaan kuitenkin hyvin.

1100-luku oli rakkausrunouden aikaa. Trubaduurit ja truväärit kiertelivät ympäri Eurooppaa laulaen kansankielellä maallisesta rakkaudesta. Samaan aikaan myös teologit laativat latinankielisiä tutkielmia Jumalan rakkaudesta. Yksi kuuluisimmista ja kiistanalaisimmista opettajista oli Abelard (1079-1142). Hänen mukaansa puhdas rakkaus ei vaadi edes täyttymystään. Ihminen joka rakastaa Jumalaa, ei ajattele mitään muuta, edes pelastumistaan. Siihen, rakastaako ihminen Jumalaa, ei saa vaikuttaa se, saavuttaako ihminen autuutta Jumalassa. Abelardin ajatuksella on runollista voimaa, ja tulee usein vastaan myöhemmässä mystiikassa. Ensimmäinen

teologi, joka kommentoi Abelardin rakkauskäsitystä, oli Bernhardin työtoveri Vilhelm St.  Thierrylainen (1085-1148), joka totesi kuivasti, että on mahdoton ajatus erottaa toisistaan Jumalan rakastamista ja autuutta. Abelardin ajatus onkin sukua ritarirunouden rakkauskäsitykselle, jossa runonlaulaja ylistää rakastettuaan, jota ei voi koskaan saavuttaa. Kristilliseen käsitykseen Jumalasta tämä sopii kuitenkin huonosti. Jumala ei ole pakeneva rakkautemme kohde, joka vain leikkii tunteillamme. Kaikki meidän rakkautemme Jumalaan perustuu siihen, että hän on ensin rakastanut meitä (1.Joh.4:19). Bernhardin näkemys rakkauden ja sen täyttymyksen suhteesta kirjassa "Jumalan rakastamisesta" on: Todellinen rakkaus on oma täyttymyksensä. Sen palkkio on juuri se, jota se rakastaa (Verus amor seipso contentus est.. Habet praemium, sed id quod amatur, VII,17). 

Kirjan tarkkaa kirjoitusajankohtaa ei tunneta, mutta tutkijat ovat ajoittaneet teoksen valmistumisajankohdaksi vuosien 1132 ja 1135 välisen ajan. Viiteentoista lukuun ja neljäänkymmeneen kappaleeseen jaettava teos ei ole mittava, mutta teologianhistoriallisesti merkittävä. Aiheena on siis jumalallinen rakkaus. Teoksen sisältö on pääpiirteissään seuraava:

Todellinen rakkaus on Jumalan rakkautta. Jos kysyt, miksi ja millä tavalla Jumalaa pitäisi rakastaa, Bernhardin vastaus on: Jumalan rakastamisen syy on Jumala ja rakastamisen tapa on rakastaa tavattomasti. Causa diligendi Deo, deus est; modus, sine modo diligere (I,1) Sana modus on lauseessa käännetty kahdella tavalla: mitta tai tapa. Ajatus ei ole Bernhardin keksimä. Suunnilleen samoilla sanoilla Severus Milevislainen kirjoitti aikoinaan Augustinukselle, ja sama ajatus voidaan löytää jo Origeneen Laulujen laulun selityksistä. 

Se, että Jumala on itsensä tähden rajattoman rakkauden arvoinen, on Bernhardin mielestä kristitylle itsestään selvää. Mutta kun Bernhard kokee apostolin tavoin olevansa velassa niin viisaille kuin ymmärtämättömillekin, hän haluaa perustella asian myös pakanoille (kappaleet 2-6). Niinpä hän vetoaa ihmisen järkeen ja kehottaa Sokrateen tavoin: tunne itsesi. Mitä ihminen näkee itsessään? Ruumiillisten lahjojen lisäksi ihminen on tietoinen vapaudestaan ja arvokkuudestaan (dignitas). Ihmisarvo nostaa ihmisen eläinten yläpuolelle ja tekee hänestä näiden hallitsijan. Tästä ihminen tulee tietoiseksi kun hän katsoo itseensä. Tietoiseksi tuleminen edellyttää toistakin asiaa, tietoa (scientia). Tietäminen ja ihmisarvo on Bernhardin mielestä turhaa, ellei niihin liity sen kunnioittaminen, jolta ne ovat peräisin. Tästä Bernhard käyttää nimitystä virtus, hyve. Nämä kolme eivät voi elää toisista erillään. Jos ihmisellä on ihmisarvo, mutta hän ei tiedä sitä, mitä arvoa sillä on? Jos ihminen tietää olevansa arvokas, mutta ei tunnusta Jumalaa arvonsa ja tietonsa perustana, hänen arvokkuutensa on omahyväisyyttä. Näin ollen jokaisen ihmisen tulee tunnustaa, että olemme koko olemassaolomme ja ihmisarvomme velkaa Jumalalle. Kristitty tietää lisäksi, että Jumala ei ole ainoastaan luonut häntä, vaan myös lunastanut. Siksi kristitty on kaksinkertaisesti itsensä velkaa Jumalalle. Bernhardin ilmaus asiasta on, että olen ”tehty ja uudeksi tehty, datus et redditus, me pro me debeo et bis debeo. Siksi vastarakkaudella, jonka Jumala on arvollinen ihmiseltä saamaan ,ei ole mittaa eikä määrää. Psalmissa 116 kysytään: ”Kuinka voisin maksaa Herralle sen, minkä hän on hyväkseni tehnyt?” Vastaus on: en mitenkään. Mutta on myös selvää, että mikään rakkaus ei voi olla liikaa, kun se ei voi olla edes tarpeeksi. 

 De Diligendo Deon kappaleissa 23-34 Bernhard esittää rakkauden nelivaiheisena prosessina, nousuna Jumalan rakkauden vuorelle. Nämä rakkauden asteet ovat:

    1. Ihminen rakastaa itseään itsensä tähden

    2. Ihminen rakastaa Jumalaa itsensä tähden

    3. Ihminen rakastaa Jumalaa Jumalan tähden

    4. Ihminen rakastaa itseäänkin vain Jumalan tähden

Se, että Bernhard lähtee liikkeelle ihmisen itsekeskeisestä rakkaudesta ja päätyy Jumalan rakkauteen, on antanut aihetta kritiikkiin. Itserakkaus ja pyyteetön Jumalan rakastaminen eivät näytä millään mahtuvan samalle jatkumolle. Bernhard vetoaa kuitenkin Paavaliin, jonka mukaan lihallinen ihminen tulee ensin, sitten vasta hengellinen.  Bernhardin ajattelussa täytyy sitä paitsi erottaa keskiaikaisen teologian tapaan se, että ihminen on luotu Jumalan kuvaksi (imago) ja hänen kaltaisekseen (similitudo). Syntiinlankeemuksessa ihminen kadotti kaltaisuuden mutta säilytti Jumalan kuvan. Matka Jumalan rakastamiseen alkaa sen tunnustamisesta, että Jumalan kuva on ihmisessä säilynyt, vaikkakin vääriin asioihin suuntautuneena. Matkan loppuvaiheessa ihminen saa, armon kautta, kadotetun Jumalan kaltaisuutensa takaisin. Tämän opetuksen valossa puheessa rakkauden neljästä asteesta on järkeä. Ihminen rakastaa itseään ja tavoittelee omaa etuaan. Elämän vastoinkäymiset ohjaavat häntä  seuraavaan asteeseen: turvautumaan Jumalaan. Jumalan rakastaminen on tässä vaiheessa täysin itsekästä, Jumala pelastaa hädästä ja auttaa saavuttamaan sen, mitä toivomme. Kun ihminen kokee Jumalan hyvyyttä, hän alkaa ehkä rakastaa Jumalaa Jumalan itsensä tähden. Tämä on kolmas aste, johon eteneminen on varsin loogista. Rakkauden korkein aste on kuitenkin se, että ihminen rakastaa itseään Jumalan tähden. Vaikka Bernhard itsekin epäilee (XV,39), onko kenenkään mahdollista saavuttaa tätä astetta tämän elämän aikana, Jumalan tahdon lopullisen toteutumisen kannalta tämä aste on välttämätön. Tässä vastakohta itserakkauden ja Jumalan rakastamisen välillä on hävinnyt. Se johtuu siitä, että ihminen on saanut takaisin Jumalan kaltaisuutensa. On varmasti totta, että ihmisen rakkaus itseensä on Jumalan halveksimista silloin kun hän ei ole Jumalan kaltainen. Mutta yhtä totta on, että ollessamme Jumalan kaltaisia, olisi Jumalan halveksimista, jos emme rakastaisi itseämme. Siksi ei myöskään oikeasta itsensä rakastamisesta voi koskaan puhua ilman sanoja nisi propter Deum, "ei muuten kuin Jumalan tähden".

Jumala itse tunnistaa kuvansa meissä ja rakastaa meissä itseään. On kuitenkin huomattava, ettei Bernhardin mystiikka tarkoita ihmissielun häviämistä Jumalaan. Tällainen ajatus saattaa tulla mieleen siitä, että Bernhard käyttää rakkauden tien päätepisteestä sellaisia ilmauksia kuten "mennä Jumalaan" (transire in Deum, XI,30) ja "siirtyä kokonaan Jumalaan" (totus perget in Deum, XV,39) tai kertoo ihmisen affektien liukenevan kuin vesipisara viiniastiaan. Ihmisen ja Jumalan olemukset eivät kuitenkaan sekoitu toisiinsa, mutta ihmisen tahto yhtyy täydellisesti Jumalan tahtoon.  Teoksen loppuun (kappaleet 34-38) Bernhard on liittänyt aikaisemman kirjeensä aiheesta kartusiaanimunkeille. Kirje on laadittu vuosina 1124-1125 ja sen keskeinen sisältö on kolmenlainen suhde Jumalaan: orjan, palkkalaisen ja lapsen suhde.

Orjan suhde on pelkoa, palkkalaisen kuuliaisuutta ja lapsen suhde rakkautta. Pohtiessaan rakkauden lakia Bernhard esittää teoksen toiseksi kuuluisimman lauseen: Haec est lex aeterna, creatrix et gubetnatrix universitatis: "tämä on ikuinen laki, joka loi maailman ja hallitsee sitä" (XIII,35). Samaan tapaan myöhemmin Dante Jumalaisessa näytelmässään puhui rakkaudesta, joka liikuttaa aurinkoa ja muita tähtiä ("L'Amor che muove il sole e l'altre stelle") Tähän rakkauteen suostuminen tekee ihmisen vapaaksi."Sillä vapauduttuani oman tahtoni raskaasta taakasta minä hengitän vapaasti rakkauden kevyen kuorman alla."(XIII,36)

"Halusit kuulla minulta miksi ja millä tavalla Jumalaa on rakastettava. Vastaan: Jumalan rakastamisen syy on Jumala ja rakastamisen mitta on rakastaa mittaamattomasti. Eikö tässä ole riittävästi? Viisaalle miehelle varmaan onkin. Mutta olen velassa myös oppimattomille.Vaikka viisaille onkin sanottu riittävästi, täytyy kantaa huolta myös näistä. Hidasälyisempien vuoksi en koe raskaaksi edellä sanotun yksityiskohtaisempaa selvittelyä. 

On kaksi syytä miksi sanoin että Jumalaa tulee rakastaa hänen itsensä tähden: ei ole nimittäin mitään oikeampaa eikä myöskään hyödyllisempää rakkauden kohdetta. Kysymyksen voi ymmärtää kahdella tavalla: joko "mitä Jumalasta etsitään?" tai "miksi häntä rakastetaan?" Voidaan esittää kysymys, niin kuin usein tehdäänkin: miksi Jumalaa rakastetaan itsensä tähden ja millä tavalla meidän on sopivaa häntä rakastaa? Vastaan molempiin että minulle ei tule mieleen mitään muuta soveliasta syytä rakastaa häntä kuin hänen itsensä tähden. 

Katsokaamme ensiksi ansiota. Mitä muuta hän ansaitsisi meiltä, kun kerran hän on antanut itsensä meidän ansiottomien puolesta? Mitä enempää hän voisi antaa kuin itsensä? Kun siis kysytään syytä, miksi Jumalaa tulee rakastaa hänen itsensä tähden, tässä on tärkein: Koska hän on ensin rakastanut meitä. Eikö hän ole vastarakkauden arvoinen, varsinkin kun kiinnitetään huomio siihen kuka rakasti, ketä rakastettiin ja kuinka paljon. Siis kuka? Eikö se ole sama josta jokainen henki todistaa: "Sinä olet minun Jumalani, joka et tarvitse mitään minun omaani."  Ja eikö se ole juuri hänen ihmeellinen rakkautensa, joka ei etsi omaansa? Entä kenelle tällainen rakkaus ilmoitettiin? "Kun olimme vielä vihollisia", sanoo apostoli, "Jumala sovitti meidät." Jumala oli siis se, joka meitä rakasti, vieläpä ilmaiseksi ja vielä silloin kun olimme vihollisia. Kuinka paljon? Johannes kertoo kuinka paljon: "Niin on Jumala maailmaa rakastanut, että antoi ainoan Poikansa." Paavali sanoo: "Hän ei säästänyt omaa Poikaansakaan, vaan antoi hänet meidän puolestamme." Ja Poika sanoo itsestään: "Sen suurempaa rakkautta ei ole kenelläkään, kuin että antaa henkensä ystäviensä puolesta." Tätä ansaitsee vanhurskas jumalattomilta, korkein alhaisimmilta, kaikkivaltias heikoilta .  Ehkä joku huomauttaa: tämä pätee kyllä ihmisiin, mutta ei enkeleihin. Se on totta, ne eivät olleet sen tarpeessa. Sillä hän joka tuli ihmisten avuksi heidän hädässään, varjeli enkelit etteivät ne joutuneet tuohon hätään. Hän joka rakasti ihmisiä jotka olivat siihen joutuneet niin, etteivät he siihen jäisi, rakasti enkeleitä niin etteivät ne joutuneet siihen ensinkään."

""Kuinka voisin maksaa Herralle kaiken sen, mitä hän on hyväkseni tehnyt." (Ps. 116:12) Niin järki kuin luonnollinen oikeustajukin vaatii antamaan itsensä kokonaan ja rakastamaan koko sydämestään häntä, jolta on saanut kaiken, mitä itsellä on. Usko kehottaa minua rakastamaan vieläkin enemmän, sillä tajuan hänen pitävän minua paljon suuremmassa arvossa, kun muistan että hän ei ole lahjoittanut minulle vain minun elämääni vain vielä itsensäkin. Ennen uskon aikakauden alkamista, ennen kuin sana tuli lihaksi, kuoli ristillä, nousi ylös haudasta ja palasi Isän luo - sanalla sanoen, ennen kuin hän osoitti sen suuren rakkautensa meitä kohtaan, josta olemme puhuneet, ihmisen käskettiin rakastaa Jumalaa koko sydämestään, koko sielustaan ja koko voimastaan, toisin sanoen kaikella mitä hän on, tietää ja osaa. Onko se väärin, että Jumala vaatii tätä omalta luomukseltaan ja lahjaltaan? Miksi ei luotu rakastaisi Luojaa, jolta on saanut kyvyn rakastaa? Miksi hän ei voisi sitä tehdä, kun hän ei voisi tehdä yhtään mitään ilman häntä? Kun hän on tällä tavalla meidät tyhjästä, armon kautta saattanut tällaiseen kunniaan, hän on tehnyt rakkaudenvelkamme ilmeiseksi ja osoittanut vaatimuksensa oikeaksi. Ja kuinka suuri onkaan se laupeus, kun muistamme, että hän auttaa ihmistä ja eläintä , ja "ihmeellinen on sinun armosi, Jumala." Meistä taas on sanottava, että vaihdoimme Herran, Kunniamme ruohoa syövän naudan kuvaan ja että tekemällä syntiä olemme tulleet järjettömien eläinten kaltaisiksi.Kaiken mitä olen olen velkaa hänelle joka on minut tehnyt, mutta miten voin koskaan korvata sen hänelle, joka on parantanut minut, ja  vielä niin ihmeellisellä tavalla. Pelastaminen ei ole lainkaan niin helppoa kuin luominen. Niin minusta kuin kaikesta muustakin luodusta sanotaan: "Hän sanoi, ja ne syntyivät."Mutta hän joka loi minut vain sanomalla sanan, pelasti minut sanomalla monta sanaa, tekemällä ihmeitä, kärsimällä tuskaa - eikä vain tuskaa vaan vielä häpeääkin. Kuinka voisin maksaa Herralle sen, mitä hän on hyväkseni tehnyt? Ensimmäisessä teossaan hän antoi minulle minut, toisessa itsensä. Ja kun hän antoi itsensä, hän pelasti sen joka minun piti olla. Kun olen sekä luotu että pelastettu, olen itseni velkaa, ja vieläpä kahdesti. Mutta millä voisin maksaa Jumalan puolesta. Vaikka voisin monistaa itseni tuhatkertaisesti, mitä sekään olisi Jumalan rinnalla?"

 "Ylistä Herraa, minun sieluni, häntä joka ravitsee minut aina hyvyydellään.Hän täyttää sinut hyvyydellä, hän innostaa sinua hyvään, hän pitää sinut kiinni hyvässä. Hän aloittaa sen, pitää sen voimassa ja täyttää sen. Hän saa sinut kaipaamaan ja hän on se jota sinä kaipaat. Sanoin yllä että Jumalan rakastamisen syy on Jumala. Se on todella sekä vaikuttava syy että päämäärä.Hän luo tilaisuuden, hän herättää rakkauden, hän täyttää kaipauksen. Tämän hän itse tekee, että häntä syystä rakastettaisiin.  Häneen panemme toivomme, rakkautemme täyttymykseen, ettemme ole rakastaneet häntä turhaan. Hänen rakkautensa sekä valmistaa että palkitsee meidän rakkautemme. Kun hän lempeydessään rientää edellämme, hän saa syystä vastarakkautemme ja meillä on suloinen toivo. Häneltä riittää rikkautta kaikille jotka huutavat häntä avukseen.Itseään suurempaa annettavaa hänellä ei kuitenkaan ole. Hän antaa itsensä palkkioksi, hän suostuu saaliiksi, hän on pyhien sielujen virvoitus, hän murtaa itsensä lunnaiksi vangittujen puolesta. Herra, sinä olet hyvä sille, joka sinua etsii.Entä sitten niille, jotka ovat sinut löytäneet? Ihmeellistä on kuitenkin se, että kukaan ei pysty sinua etsimään, ellei hän jo ole sinua löytänyt. Sillä sinä haluat tulla löydetyksi että sinua etsittäisiin, tulla etsityksi että sinut löydettäisiin. Mutta vaikka sinua voidaan etsiä ja sinut voidaan löytää, sinua ei voi ohittaa. Vaikka sanoisimmekin: "Heti aamulla nousevat rukoukseni eteesi",on epäilyksettä selvää, että jokainen rukous, joka ei ole sinun innoittamasi, on haalea. Kun on puhuttu rakkautemme täyttymyksestä on aika puhua siitä, mistä rakkautemme saa alkunsa. "